“Hay una acción que está vacante y desde la que se hace historia”. Raúl Scalabrini Ortiz

EL PODER Y EL SABER

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Ya sabemos que nuestra voluntad es incapaz de modificar el pasado, aunque sean toneladas de pesares. Pero la voluntad puede evitar que el “ya fue” nos saquee los valores e ideales del “no todavía”.

Por Ana Jaramillo*

NAC&POP

20/04/2023

“No sólo hay hemisferios oriental y occidental, hay también  un Hemisferio sur y uno norte (…) principiemos por invertir el globo terráqueo colocando el sur arriba porque somos hombres del hemisferio sur, del mismo modo que los hombres del Hemisferio norte colocan el Polo Norte arriba”.

Arturo Jauretche

La investigación sobre “el Poder y la Geopolítica del Sur” tiene como finalidad analizar los mecanismos a partir de los cuales se organiza el poder económico, político y cultural en nuestra región.

Partimos del principio mencionado por Arturo Jauretche en el epígrafe acerca de que existe el “hemisferio sur” como una realidad histórica, política y social original y única, que debe estudiarse reconociendo sus particularidades.

De allí que nuestra investigación se inscriba en una geopolítica que intenta comprender, describir y debatir las especificidades de la organización del poder que son propias de Suramérica.

Para poder resolver los problemas del poder en el continente primero debemos conocerlos en sus causas.

Nuestra realidad no puede explicarse con la reproducción acrítica de categorías euro o norteamericano céntricas:

en muchos casos, estas epistemologías provenientes del norte ofician como una justificación o como una institucionalización de las desigualdades e imposiciones de poder de Estados y de corporaciones extranjeras.

Como sostuve tenemos que implementar un proceso de sustitución de ideas, cortando amarras con todo tipo de neocolonialismo cultural e ideológico (Jaramillo 2014) (De Sousa y Meneses 2009).

1- El concepto de poder

El poder es la capacidad, efectivamente realizada, de incidir en la modificación de los comportamientos humanos y en la evolución histórica de un colectivo, una nación o de un conjunto de naciones.

El poder supone el desenvolvimiento de la función de mando por parte de un individuo, de un grupo o de un factor de presión/ interés (Palacio 1973).

El poder se ejerce en diversos niveles de las relaciones humanas, sean estas interpersonales o sociales y colectivas.

Asimismo, el poder es desplegado a nivel internacional en un terreno de disputa de Estados, naciones, organismos internacionales, corporaciones y de otro sistema de instituciones y de actores.

El poder se desenvuelve en contextos determinados y las acciones de mando dependen de condiciones históricas y de voluntades políticas situadas.

El poder político organiza e institucionaliza relaciones sociales y permite o impide el desenvolvimiento de grupos e intereses conformando esquemas particulares de dominio que cambian en cada tiempo, espacio y ecúmene.

El poder requiere la formación de consensos y la movilización de voluntades que acepten o que adhieran a una decisión.

Toda relación de poder puede originar una resistencia, antagonismo o contrapoder.

Un sistema de poder social no es nunca una realidad inmanente y eterna, sino más bien una relación de dominio construida en un permanente desenvolvimiento (Weber 2008) (Palacio 1973).

En las sociedades contemporáneas existe una diversidad de “factores de poder”, que actúan movidos por intereses que pueden ser materiales (finanza, industria, gremios, etc.), culturales (ideológicos, étnicos, religiosos, etc.) y territoriales, entre otros.

Tal cual nos proponemos reflejar en la investigación, hay una dimensión de la organización del poder que estructura relaciones de dominación y de dependencia entre el norte y el sur.

Hay teorías como las marxistas que destacan la centralidad del poder económico de clase, al que caracterizan como el gran ordenador de los vínculos humanos y que determina y/o incide en última instancia en las variables políticas y culturales (Sampay 1951).

Asimismo, otras corrientes de pensamiento subrayan que la acción humana es motorizada más por voluntad de dominio político o por influencia étnico-cultural, que por cuestiones económicas (Weber 2008) (Palacio 1978).

Autores como Arturo Jauretche interpretan que el factor cultural es central para explicar las motivaciones humanas y los sistemas de ejercicio del poder.

Con el fin de comprender el comportamiento de la sociedad contemporánea, Jauretche desarrolló los conceptos de “estatus” y el de “colonización pedagógica” (Jauretche 2004 y 2006).

Álvaro García Linera destaca que en Suramérica existen sistemas de dominación étnico-culturales y que estos se relacionan directamente con opresiones de clase (García Linera 2014).

En este punto, coincide con Juan José Hernández Arregui quien analizó las articulaciones de los sistemas de poder originados en dominaciones económicas (clase), geopolíticas (imperialismos) y culturales (neocolonialismo) (Hernández Arregui 1957).

Poder y Estado

El Estado es el órgano político e institucional rector de la comunidad y con ese fin adquiere poderes especiales para la coordinación y la representación de los grupos y de los factores de poder interno y frente a los otros poderes externos.

Tal cual describe Arturo Sampay en su libro Introducción a la Teoría del Estado (1951), las ciencias políticas, sociales y jurídicas desarrollaron una diversidad de interpretaciones sobre la esencia, el rol y la dinámica de funcionamiento del Estado.

En su rigurosa obra mencionada, Sampay destacó que Aristóteles introdujo una crítica a la concepción “idealista” del Estado, afirmando que la comprensión de las distintas formas políticas depende del estudio de la experiencia de los hechos y del conocimiento del obrar histórico de una comunidad.

La naturaleza del Estado tenía que ser develada por la observación empírica de las comunidades políticas.

El Estado ordenaba la comunidad soberana en un territorio detrás de un fin, que podía variar en función de la naturaleza humana.

Para explicar la política y el Estado Aristóteles partió de dos grandes principios.

El primero, es que los hombres son divergentes en su naturaleza; el segundo se refiere a que el ser humano es un ser naturalmente social.

En ese marco conceptual, el Estado adquiere la potestad para dar forma política al orden natural y tiene el poder constituyente.

El Estado se hace realidad dentro de una Constitución natural de los hombres.

Sampay entiende que Maquiavelo completó la visión aristotélica en la medida que aportó una visión realista del Estado.

El pensador italiano remarcó que debe estudiarse la situación política e histórica concreta de cada sociedad, ya que es la base para la comprensión de la tarea política y del funcionamiento institucional.

Maquiavelo además ofreció una solución a su crítica histórica y con este fin promovió una política normativa confesamente amoral.

En este marco, el Estado se justifica como necesario en la capacidad de moderar la acción pérfida y maliciosa de los hombres.

Sampay interpretó que la teoría del Estado de Maquiavelo abandonó la dimensión moral y se caracterizó por ser una rama de la sociología política.

Sampay revisó críticamente el sistema ideal normativo de Hans Kelsen, que describe al Estado como sistema de normas con valor prescriptivo.

En este esquema, Estado y derecho adquieren unidad y el legislador asume una potestad de ordenamiento racional y de carácter trascendental de las relaciones humanas.

Quien fija la norma fundamental y originaria adquiere el poder para imponer el deber ser social y político y es por eso que el derecho adquiere la fuerza de proposición jurídica.

La finalidad del orden jurídico es obligar a las personas a actuar mediante la representación del daño que acarrea un comportamiento.

En Kelsen, la Teoría del Estado es una rama de la Teoría del Derecho Público.

Sampay destacó que Kelsen fue apropiado por el liberalismo, ya que su método representó una “creación y salvaguardia de un legalismo formal” de un conjunto de factores de poder burgués.

Sampay analizó el planteo de Carlos Marx quien, a diferencia de Kelsen (normativista) o de Kant (idealista) entiende que el Estado y las formas jurídicas tienen su raíz en relaciones materiales.

Detrás de una norma jurídica hay un conflicto de clase y la ejecución de la misma norma esconde una tarea de alienación y de imposición ideológica. En su sistema de ideas, el Estado se vuelve aparato de coacción clasista.

En la presente investigación retomaremos la concepción realista del Estado y con ese fin vamos a analizar los factores de poder que inducen su comportamiento.

Siguiendo a Aristóteles, nos proponemos describir el poder real que está detrás del ordenamiento jurídico.

Asimismo, si bien consideramos central conocer la estructura de clase en las relaciones de poder político e institucional, partimos de la premisa de que hay otros diversos orígenes del poder.

La geopolítica del sur va a incluir los factores culturales e históricos y los esquemas de dominación que son propios de nuestra realidad particular situada.

El Estado ordenador de las relaciones de poder

La comunidad política estatal se ejerce en un territorio y se caracteriza por su capacidad de estabilizar en el tiempo un sistema de relaciones sociales, económicas, culturales y políticas.

El Estado dispone de los poderes ejecutivos, de policía, legislativo, judicial, educativo y militar.

Para ejercer la función de mando el Estado elabora textos normativos y tiene a cargo el Poder Legislativo.

Con el fin de hacer cumplir las disposiciones gubernamentales/ políticas, detenta el Poder Ejecutivo.

Con el objetivo de dirimir los conflictos sobre interpretación o incumplimiento de las normas, dispone del Poder Judicial (Sampay 1974) (Weber 2008).

El Estado, en tanto maquinaria política, es una organización de fuerza que se relaciona con diversos factores de poder internos e internacionales.

Un Estado débil políticamente presupone, potencialmente, el avance de los grupos de poder sectorial y eso puede poner en riesgo la estabilidad política, social y territorial del conjunto de la comunidad.

La inexistencia de un órgano político regulador y orientador del bien común, puede facilitar la construcción de los escenarios de exacerbada desigualdad social que son muy típicos de Suramérica.

La disputa de poder entre sectores e intereses puede derivar en asimetrías y desigualdades que conducen al enfrentamiento interno y a la dispersión de la comunidad nacional poniendo en juego la supervivencia de la misma colectividad.

La excesiva desigualdad social y el debilitamiento de los vínculos colectivos de una Nación, auspician la potencial inestabilidad política e institucional de los países.

El poder se ejerce y no necesariamente se tiene como una entidad real, inmutable e incuestionable.

El poder existe en la medida en que se lo acata.

Para ser más exactos, en el plano político se puede tener el Gobierno y no manejar el Estado y tampoco estar en condiciones de influir sobre los otros factores de poder económico, cultural o político (Palacio 1973).

La no consolidación del poder del Estado Nacional, genera con- diciones de posibilidad para que otros Estados extranjeros le impongan su voluntad y le diagramen su agenda.

En paralelo a los Estados, los grupos de poder trasnacionales muchas veces tienen mayor capacidad de decisión económica, comercial, financiera y política que los propios gobiernos.

El resultado de estas asimetrías entre naciones o entre gobiernos y corporaciones es la existencia de un sistema de relaciones internacionales caracterizadas por formas de dominación, neocolonialismo y dependencia (Moniz Bandeira 2013) (De Souza Santos 2014).

El Estado Nacional moderno

En la modernidad el poder político se organizó bajo la forma del Estado Nacional. Estas unidades de poder son formalmente sobe- ranas. Con este fin, tienen que desarrollar:

• el poder económico: territorial, alimentario, recursos naturales, industrias, finanza, ;
• el poder político: interno formando un Estado de derecho; y externo con la diplomacia;
• el poder de policía y militar (fuerza);
• el poder cultural: educativo, mediático, etc. tendiente a garantizar la cohesión moral emocional y la formación de valores y del principio de solidaridad social;
• el poder popular: necesario para dar estabilidad y capacidad de decisión a un proyecto nacional.

Toda comunidad política tiene en su seno contradicciones, intereses y disputas permanentes e inestables que favorecen la dispersión nacional.

Asimismo, existen factores culturales, históricos y de defensa de bienes económicos y territoriales que auspician la unidad.

El enemigo externo y la posibilidad de la guerra son factores aglutinadores de un grupo humano.

Las tradiciones lingüísticas, étnicas y religiosas son un elemento fundamental en la construcción de una identidad nacional y del principio de solidaridad social que unifica a los grupos.

Asimismo, el factor cultural es la base de la unidad de destino proyectual y emocional que moviliza a las personas, grupos y naciones (Hernández Arregui 1957).

Internamente, el poder político y el poder cultural (consenso) son los dos grandes ordenadores de la comunidad nacional en tiempos de estabilidad.

En épocas excepcionales o de crisis (social, económica y de mando), el Estado y el Gobierno pueden utilizar la fuerza contra un grupo o un factor de poder interno (Weber 2008) (Palacio 1973).

En el teatro internacional, el poder militar (en acto o disuasivo) y el poder económico y tecnológico son importantes garantes de la soberanía en un mundo que está en permanentes tensiones y disputas territoriales, comerciales, financieras o ideológicas.

2 – La geopolítica del sur

El Estado Nacional argentino nació de la fragmentación del Virreinato del Río de La Plata y del fracaso en la unificación de Hispanoamérica.

Arturo Jauretche analizó el tema en su obra Ejército y Política.

Allí remarcó que luego de la Independencia nacional coexistieron en nuestra dirigencia dos grandes concepciones de la geopolítica del sur.

La primera, fue la de Patria Chica caracterizada por la vocación de crear una Argentina separada del resto de la región y permeable al desmembramiento de su superficie territorial.

La segunda corriente fue la de Patria Grande cuyo concepto fue acuñado por Manuel Ugarte y por el uruguayo Luis Alberto Herrera.

Los promotores de la Patria Grande bregaron por la unificación del viejo Virreinato del Río de La Plata.

Los mentores de la Patria Chica apoyaron la inserción dependiente de la división internacional del trabajo, a partir de una articulación directa con Inglaterra (Jauretche 2008).

Para Jauretche la posibilidad de reconstruir la Patria Grande pre- suponía:

• El impulso a la unidad económica social de la región y el desenvolvimiento de políticas económicas proteccionistas;
• el reconocimiento y la promoción de la unidad étnico-cul tural hispanoamericana resultante de la fusión del mundo precolombino y occidental;
• la formación de una élite civil (política y diplomática) y militar (Ejército Nacional);
• la formulación de un proyecto de integración vertical y horizontal del territorio por intermedio de obras de infraestructura, de acciones de poblamiento, políticas cultu- rales y de una organización estatal.

Jauretche destacó que las relaciones internacionales se caracterizan por la lucha nacional permanente y por las disputas geopolíticas ten dientes a imponer ideologías y adquirir bienes materiales o territoriales.

Puntualizó que detrás de las “apariencias simplistas de la política global, juegan las políticas nacionales con sus objetivos propios”.

En ese contexto, durante el siglo XX se estructuró un mundo con países imperialistas y con otros Estados coloniales y semicoloniales.

En Ejército y Política Jauretche analizó las acciones de Inglaterra, los Estados Unidos y la Unión Soviética.

Los británicos habían jugado un rol fundamental en el desmembramiento del Virreinato del Río de La Plata.

Su política les había permitido el control colonial de Malvinas y el manejo neocolonial de la economía y de la formación de la dirigencia argentina.

El resultado de la acción ideológica británica fue que el país se quedó sin élite nacional y en su lugar dispuso de una “intelligentzia” dependiente del servicio del extranjero.

Jauretche destacó que EUA seguía los pasos de Inglaterra y desde la Segunda Guerra Mundial su política internacional era activa y agresiva en Suramérica, tal cual lo había padecido el gobierno de Juan Perón con la imposición del “Bradenismo”.

Jauretche remarcó la importancia de que la Argentina y la región no se sometan al neocolonialismo occidental (Inglaterra y EUA) y tampoco al oriental (soviético).

En su lugar, teníamos que defender la geopolítica de la Tercera Posición y la organización de las relaciones internacionales en base a la superación de las asimetrías del norte contra el sur.

Pese a las divisiones de los siglos XIX y XX entre naciones suramericanas, Jauretche y otros autores demostraron que existen factores culturales e históricos para la formación de un Estado Federal y de una gran Nación continental.

Asimismo, políticamente compartimos enemigos y problemas estructurales que perjudican el nivel de vida y la soberanía política y cultural de los Estados y pueblos (Hernández Arregui 2004).

Se trata como mencionó Jauretche de concientizarnos acerca de que el hemisferio sur

“Puede ser una entidad autónoma con de- cisiones colectivas propias y para fines propios, y está dotado de recursos naturales complementarios entre sí que le dan condiciones casi totales de autarquía”.

 

METHOL FERRÉ, GEOPOLÍTICA DEL

PODER Y GEOPOLÍTICA PARA LA PATRIA GRANDE

“Soy un uruguayo, es decir, un argentino oriental”.

 

Una semblanza

De ninguna de las dos orillas, rioplatense como Gardel. De la Cuenca del Plata; católico en un país mayoritariamente laico, ni jacobino, ni liberal, ni nordomaníaco, como los denominaba José Rodó a principios del siglo XX a sus compatriotas uruguayos.

Una rara avis para los orientales, ya que no escondía su admiración por Perón desde 1953; que confesaba que

“los únicos neutralistas ante la guerra y peronistas, éramos los Blancos de Herrera.

Cuando viene la Libertadora yo me enfermé no sé de qué, de gripe, qué se yo, estuve como una semana en cama mientras muchos uruguayos festejaban el hecho”, según cuenta un amigo de “Tucho”, como lo llamaban a Methol sus seres queridos.

Era un polígrafo, y podemos encontrar su versatilidad sobre distintas temáticas teológicas, históricas, geopolíticas o filosóficas en textos, conferencias, artículos o libros, pero su causa mayor fue la integración de América Latina, desde su pertenencia al herrerismo uruguayo y al cristianismo, así como por su admiración por el peronismo argentino.

Quería pasar del mero deseo intelectual de los latinoamericanistas del siglo XIX a la política concreta de integración que comenzó a llevarse a cabo a fines del siglo XX.

O sea que se comprometió a realizar su esfuerzo para pasar de la fantasía anhelante, al querer y a la voluntad de lograrlo.

Era un filósofo o pensador que ponía en cuestión las construcciones de sentido instituidas, al decir de Castoriadis:

en otras palabras, ponía en cuestión los idola tribus, o las representaciones comúnmente aceptadas y dadas por verdaderas que tienden a ocultar el protagonismo de la acción humana, momento en que, justamente, aparece el problema que debemos resolver.

Uno em pieza a pensar precisamente cuando duda de lo dado por cierto.

Su problema era el Uruguay y la integración de América Latina.

Y esa causa la defendía también desde la religión, la filosofía, la historia, la política y la geopolítica.

Era un revisionista, como decía Jauretche en su prólogo de 1973 al libro Uruguay como problema.

Puso en cuestión nada más ni nada menos que las concepciones instaladas sobre su propio país, su historia y su destino.

Resignificó todo lo dicho y narrado acerca de su terruño.

Methol era un historicista, ya que además de pensar desde la Cruz del Sur y no desde categorías abstractas universales, o metarrelatos  construidos por los poderosos, era consciente de que no se pueden trasladar paradigmas ni revoluciones a otras culturas y épocas.

La geopolítica alemana o británica o norteamericana no servían para definir la estrategia de desarrollo de su propio país, ni para la construcción de una política de integración regional.

“El Uruguay se parado de su contexto renunciaría a comprenderse y caería en la irrealidad tentadora del solipsismo político” ¹, nos decía.

Era un pensador nacional, como su amigo Jauretche que pensaba desde acá, desde la Cuenca, desde la necesaria unidad de América Latina.

Su heterodoxia, de la cual habla el Presidente Mujica cuando lo despide como compañero, es en realidad pensar desde la realidad y sus posibles soluciones y no aceptar dogmas o intentar soluciones ajenas surgidas de otras latitudes, culturas y problemáticas, que es lo que intentaron en la Argentina hombres como Arturo Jauretche o Raúl Scalabrini Ortiz.

En sus palabras nos dice: “Para mí este ha sido uno de los temas esenciales, si no el esencial de mi vida intelectual y personal.

Y tengo un vínculo personal con un discurso de Perón del año 1953 que definió todas mis perspectivas político-intelectuales.

 Por eso para mí el tema de la integración no es una mera reflexión académica, sino que involucra mi percepción y mi comprensión de mi propio país.

 En el fondo, uno es hijo de sus primeros amores; los primeros amores no se dejan nunca y en la vida política, ocurre lo mismo.

Mis primeros amores fueron dos: el Dr. Luis Alberto Herrera en Uruguay y el Coronel Juan Domingo Perón en la Argentina, allí por el año 1945 cuando me empezaba a asomar a la vida pública”.

En los setenta, antes del golpe de Estado de 1976 en la Argentina, Methol Ferré visitaba con frecuencia al General Juan Enrique  Guglialmelli en la revista Estrategia y el Instituto de Estudios Estratégicos y de Relaciones Internacionales (INSAR) donde trabajábamos en común con Paulo Schilling, a quien junto a Arturo Jauretche, Methol le dedica su libro “El Uruguay como problema”.

Allí se debatían las alternativas geopolíticas de las relaciones entre Uruguay, Brasil y Argentina para llegar a la integración latinoamericana.

Pero el Cono Sur o la Cuenca del Plata eran las estrellas del debate, así como las prioridades geopolíticas entre la vertebración de una Nación y la integración regional.

Mientras tanto Schilling, ya dos veces desterrado y con su hija Flavia presa en Uruguay, complicaba más el debate con otro problema en ese momento, como el del expansionismo brasileño.

Mientras que Methol hablaba desde la Cuenca del Plata y la importancia del Uruguay, que para él era la llave para la Argentina en su dominio sobre el Atlántico Sur, o del Estado tapón entre los poderosos Brasil y Argentina,

Guglialmelli repetía que la Argentina, geopolíticamente hablando, era “peninsular”, lo cual significaba que su situación es continental-bioceánica y patagónico-antártica.

Para vertebrar la Nación argentina no bastaba con integrar a los cinco países de la Cuenca, sino que había que integrar a Chile y Perú y lograr la integración del Cono Sur para consolidar la posición bioceánica ².

Desde allí, quizás, se podría lograr la unidad continental.

El General Guglialmelli, a quien el historiador José María Rosa llamó “el último general de la Patria”, sostenía que era necesario romper con las formas esenciales de la dependencia económica, cultural, ideológica y política.

Para ello, no solo era necesario el desarrollo económico, sino cultural, social y espiritual en forma independiente.

Quizás, como sostenía Methol, Guglialmelli no pensaba tanto en América Latina, sino en América del Sur como Perón, ya que lo primero para él, era unificar América del Sur para que quizás existiera América Latina.

Por otra parte, el espíritu desarrollista de Guglialmelli continuaba debatiéndose sobre la prioridad de la integración nacional sobre la integración regional, frente a las disyuntivas de opciones geopolíticas de defensa desde su formación militar.

A pesar de no compartir tal vez algunas políticas y no pertenecer al Frente Amplio, Methol fue despedido por el Presidente José Mujica a quien asesoró, quien sostuvo:

“Era todavía joven cuando te conocí en largas tertulias con un viejo amigo común, el flaco De Souza.

Tiempos del primer gobierno blanco con la Alianza  Ruralista y tiempos de la célebre conversación que tú denuncias- te, de Nardone con el embajador norteamericano.

Siempre la heterodoxia de tus interpretaciones me impresionaron, desde tu libro Uruguay como problema hasta los últimos tiempos en que me brindaste tu apoyo sin condiciones, pero ayudando con tu siembra de ideas renovadoras.

En ti, Tucho, están un puñado de mis más nobles recuerdos y tengo que balbucear

Hasta siempre compañero”.

Geopolítica para la integración

Nuestro autor señala dos etapas en las luchas por la democratización, la industrialización y la integración en el siglo XX, pero la etapa fundamental, para él, la encabezan los movimientos “nacional-populistas” cuyos protagonistas son Haya de la Torre, Vargas y Perón.

La primera etapa, para Methol, es la de la intelectualidad marcada por Rubén Darío, José Rodó, Manuel Ugarte, Oliveira Lima, Francisco García Calderón y otros que fueron las primeras “antenas de la necesidad de integración y augurio de la crisis de la polis oligárquica” que incluían al Brasil.

Sin embargo, en la primera etapa eran solo idealidades latinoamericanistas, nostalgias o recuperaciones históricas, no políticas.

Pero el camino político de la unidad de América Latina solo comenzó con Perón en 1951, que no era un intelectual sino un político intelectual, como los políticos de épocas difíciles.

Lo compara con Lenin, Napoleón o Haya de la Torre.

“Tienen que ser intelectuales y políticos para poder inventar grandes novedades” ³.

Por eso, sostiene que Perón fue el re-fundador de la política latinoamericana en el siglo XX.

La segunda etapa en cambio, ya deja de ser intelectual y comienza con el protagonismo de la revolución mexicana y de José Vasconcelos, para continuar con Haya de la Torre y el “diseño de una estrategia de unidad” con la creación de un partido político como el APRA de escala regional.

El impacto de Perón sobre Methol se produce al conocer el discurso del Presidente argentino ante las Fuerzas Armadas en 1953.

Allí plantea la necesidad de un nuevo ABC (Argentina, Brasil, Chile) y la unidad con Brasil como núcleo de aglutinación para lograr el continentalismo.

Confidencial en la Argentina, fue publicado en el Uruguay con la acusación de Imperialismo Argentino y fue allí cuando Methol decide fundar la revista Nexo, ya que empieza a cuestionarse la dicotomía histórica entre ser Provincia Cisplatina o Banda Oriental.

¿Qué opciones tenía su Uruguay más que ser nexo?

Allí comienza su reflexión sobre el Uruguay como problema.

Muchos años después, en 1973, Methol sostiene:

“Nos enseñaban una historia de puertas cerradas, desgranada en anécdotas y biografías, o de bases filosóficas ingenuas, y nos mostraron la abstracción de un país casi totalmente creado por pura causalidad interna.

A esta tesis tan estrecha, se le contrapuso su antítesis, seguramente tan perniciosa.

Y ésta es la pretensión de subsumir y disolver el Uruguay en pura causalidad externa, en una historia puramente mundial a secas.

Una historia tan de puertas abiertas que no deja casa donde entrar (…).

 Tal fenómeno para el uruguayo generó una escisión entre ‘pueblerinos’ o ‘ciudadanos del mundo’ (…).

Así, de una historia isla, pasábamos a la evaporación, a las sombras chinescas de una historia océano, donde la historia se juega en cualquier lado menos aquí y aquí lode cualquier lado.

Estos dos tipos de formulaciones —concluye Methol— son dos formas del escapismo: ‘interioridad pura’ o ‘exterioridad pura’, dos falacias que confraternizan (…)

Era una manera de renunciar a hacer historia”.

La geopolítica del poder y la Causa Malvinas

Methol sostiene en el año 2002, que toda historia que nos apasiona es por lo que tiene de contemporáneo, sin saber, quizás, que coincide con el filósofo e historiador Benedetto Croce que sostenía que la verdadera historia es historia contemporánea.

Por eso Methol sostiene que se debe pensar Malvinas desde el poder norteamericano más que desde el poder inglés.

Para ello, nos re- monta a Monroe cuya doctrina no es para ser compartida por América Latina, sino que era una “guía de su política internacional”.

Estaba hablando del famoso apotegma América para los americanos, que desde 1823 decía oponerse y repudiar cualquier ocupación europea nueva en el continente americano, diez años antes de la ocupación británica de las Islas Malvinas prologada por una intervención norteamericana.

Estados Unidos no hizo en esa ocasión, ni  referencia ni condena, ya que el propio Imperio estaba en su con- quista del Oeste hasta el Pacífico, al mismo tiempo que usurpaba el territorio mexicano de Tejas.

Tampoco Norteamérica se expidió ni repudió la intervención francesa en el Río de la Plata en 1845.

De manera que EEUU no podía reprochar a los ingleses algo que estaba cometiendo en ese mismo instante en su frontera del Oeste ⁴.

Su planteo era de que después de la liberación de Malvinas, hecha por la Argentina en 1982, los Estados Unidos intentaron actuar de mediadores, ya que pertenecían a la OTAN con Inglaterra y a la OEA con Argentina.

El error de Argentina, para  él, fue no aceptar el planteo del Secretario de Estado, Haig, cuando le propuso a la Junta Militar una ocupación conjunta de las Malvinas entre la Argentina y EEUU, bajo la supervisión de la ONU.

Argentina debería haber aceptado porque habría puesto un pie en las Islas que no serían exclusivamente de los ingleses.

Para Methol, el verdadero interesado en el acceso al Pacífico son los Estados Unidos y no Inglaterra, debido a la fragilidad del Canal de Panamá.

Por eso sostiene:

En síntesis, Solos, la ONU y la Argentina no, sino ellos y la Argentina con la ONU, pero ellos ⁵.

No por casualidad, el Tratado Interamericano de Asistencia Recíproca (TIAR) voló por los aires en América Latina, después de comprobarse la obvia complicidad de los Estados Unidos con Inglaterra en las Islas Malvinas durante la guerra y en su preparación.

Quedaba claro el incumplimiento del TIAR desde el inicio del monroísmo y su supuesta doctrina de proteger al continente americano.

José Vasconcelos nos había enseñado ya en 1935 en su libro Monroísmo y Bolivarismo, que de aplicarse en América Latina o Hispana, la doctrina de Monroe debería ser Hispanoamérica para los hispanoamericanos.

Pero volviendo a las propias palabras metholianas de que toda historia que nos apasiona es por lo que tiene de contemporáneo, repensemos su teoría sobre Malvinas y sobre la disyuntiva Cuenca del Plata o Cono Sur en los debates con el General Guglialmelli.

La interpretación de Methol sobre la Causa Malvinas es que los interesados son los Estados Unidos más que el Imperio Británico por el carácter bioceánico del Atlántico Sur como proyección de las Islas Malvinas.

Y siguiendo a Perón, sabemos que en un mundo superpoblado y super industrializado, las reservas alimenticias de América Latina, de materias primas y también acuíferas y de recursos naturales de la Antártida, constituyen nuestro futuro de grandeza tanto como nuestro mayor peligro ya que la historia demuestra que cuando se carece de comida o se carece de medios, se la va a bus- car donde exista y se la toma por las buenas o por las malas ⁶.

La situación bioceánica única, fuera de Panamá, está en el Cono Sur.

Comprobado ya que la alianza de la OTAN entre los EEUU e Inglaterra es muy superior a la supuesta alianza de Norteamérica con América del Sur, creemos que, en términos geopolíticos, para lograr la unidad de América Latina, es correcta la definición de Guglialmelli, de priorizar el Cono Sur por sobre la Cuenca del Plata, dada la situación de la Argentina como peninsular, continental-bioceánica y patagónico-antártica.

Si el Imperio Británico no entrega las Islas Malvinas, al igual que lo hizo con sus antiguas colonias como la India o Hong Kong, con el costo que le significa sostener su colonialismo a miles de kilómetros de distancia, con poco más de tres mil habitantes, no es para proteger a la población trasplantada, sino por el punto estratégico único que tienen las Islas, dada la bioceaneidad de su ubicación y su proyección sobre la Antártida.

Por eso los británicos siguen protegidos por la OTAN (que se suponía que era para el Atlántico Norte) y sus aliados estadounidenses: porque no existe otro paso hacia el Pacífico salvo el canal de Panamá con su fragilidad, al decir de Methol.

Por eso, deberíamos seguir convocando al Cono Sur, y no solo a los cinco países de la Cuenca para la unificación sudamericana.

La segunda cuestión de importancia de Malvinas en 1982 para Methol, fue el impacto inmenso de la solidaridad gigantesca y espontánea de todo el conjunto de América Latina durante la guerra (salvo Chile y el gobierno de Bogotá), que fue efímero… se apagó con el acontecimiento y cada uno volvió a su rancho por separado.

Hace treinta años, la misma dictadura que en 1976 había tomado por asalto el poder político en la Argentina, decidió recuperar las Islas Malvinas.

Lo anuncia el día 2 de abril de 1982, de manera completamente imprevista para la población en general, haciendo estallar todos los vínculos, las alianzas, y los sentidos políticos con que en esta región del mundo se venían desarrollando las relaciones conflictivas Norte-Sur y Este-Oeste.

Con el hundimiento del Crucero ARA General Belgrano, perpetrado el 2 de mayo de 1982 fuera de la llamada “zona de exclusión” por el submarino británico HMS Conqueror, y la muerte de 323 soldados argentinos, el genocida Galtieri no pudo ya revertir ni contener la movilización popular que se había desatado en defensa de la soberanía popular y nacional en nuestro país, ni la unidad de los pueblos latinoamericanos que apoyaban la causa y ofrecían su apoyo, incluso militar, para lograr la descolonización definitiva de la región .

Evidentemente no era esto lo que habían imaginado Galtieri, Anaya y Lami Dozo al decidir la recuperación de las Islas.

La dictadura ocultó y la posguerra desconoció la movilización de los pueblos del continente, de sus gobiernos populares y de las organizaciones políticas, sociales y culturales que aún silenciadas o proscriptas por las dictaduras que gobernaban en sus países, manifestaron de distintas formas su rechazo a la agresión colonia lista y el apoyo a la causa argentina como su propia causa.

Perú y Bolivia amenazaron con combatir a la flota británica si atacaba navíos argentinos.

China, India, la URSS y Libia apoyaron la causa argentina, mientras que Venezuela anunció que enviaría una misión cívico militar, Cuba no descartaba apoyo militar y Perú enviaba una flota de aviones.

El periodista Niko Schwarz sostiene en un periódico mexicano que la alianza entre Estados Unidos e Inglaterra constituye el réquiem del Tratado Interamericano de Asistencia Recíproca (TIAR) y la necesidad de reemplazarlo, ya que “sirve exclusiva- mente como tapadera de las agresiones del imperialismo nortea- mericano contra los pueblos de Nuestra América”.

Desde Cuba, en la reunión de No alineados, el canciller Malmierca sostiene que “ante la agresión extracontinental, la doctrina Monroe, el Tratado Interamericano de Asistencia Recíproca (TIAR) y la Organización de Estados Americanos (OEA) yacen en espera de una buena despedida de duelo”;

el canciller panameño exige la creación urgente de un mecanismo de defensa colectiva exclusivamente latinoamericano y expresa “la justa indignación y profundo resentimiento por el descomunal apoyo que Estados Unidos ha proporcionado a Inglaterra” en esa agresión colonial.

En Caracas los países del Sistema Económico Latinoamericano, constituyeron el Comité de apoyo a Argentina: Bolivia, Brasil, Costa Rica, Cuba, Chile, Ecuador, El Salvador, Guatemala, Hon- duras, México, Nicaragua, Panamá, Perú, República Dominicana, Surinam, Uruguay y Venezuela.

Gobiernos y pueblos de Nuestra América reasumen la causa de los Libertadores llamando a la descolonización del continente.

El Grupo Latinoamericano (GRULA) en la ONU; la Conferencia Permanente de Partidos Políticos de América Latina (COPPPAL) a través de una solicitada firmada por 25 partidos políticos de 21 países reafirma

“la solidaridad con el pueblo argentino en su lucha contra los vestigios del colonialismo en las Islas Malvinas”, demanda a los Estados Unidos que se abstengan de “ejercer acciones o adoptar medidas que obstaculicen las justas reivindi caciones del pueblo argentino”,

así como el respeto a la Organización de Naciones Unidas, y al “cada vez más desprestigiado”

Tratado Interamericano de Asistencia Recíproca.

Concluye la Declaración de COPPPAL con el “reconocimiento al valor y patriotismo del pueblo argentino en su lucha desigual para hacer respetar la soberanía nacional.

Confiamos en que como resultado de su sacrificio se le garantice, en adelante, la plena vigencia de sus libertades individuales y sociales y una creciente participación democrática en la vida política nacional”.

Algunos intelectuales argentinos que padecen de “nordomanía” como la definió Rodó a principios de siglo, continúan cuestionando la soberanía argentina sobre las Islas y acusan a quienes la defienden y defendieron durante la guerra dentro y fuera del país, dentro y fuera de las cárceles, de belicistas y enanos nacionalistas.

Nunca más la OEA o el TIAR recuperaron la credibilidad en su función, como tampoco fueron creíbles los “Pactos”, las “Alian zas” y las “Asociaciones” propuestas por el poder hegemónico.

El ya secular mito del panamericanismo volvió a demostrar que siempre fue un invento de Tartufo.

La voluntad de crear mecanismos de defensa solo de y para América Latina cobró nueva vigencia.

Pero la historia continúa… Paciente impaciencia

Apenas tres años después de la caída de Puerto Argentino, la República Argentina y la República Federativa del Brasil firmaron la Declaración de Foz de Iguazú, partida de nacimiento de lo que luego sería el MERCOSUR, después la UNASUR y hoy la CELAC.

Methol estaba convencido de que ese impulso singular al proceso de unidad regional fue potenciado por el acontecimiento de la guerra contra Inglaterra, que había despertado los sentimientos emancipadores en todo el subcontinente, a pesar del desastre político de los jerarcas de la dictadura que impidieron en la mayor parte de los casos materializar y profundizar esa conmoción espiritual de los pueblos de Nuestra América.

Y aunque la derrota militar devolvió a cada uno a su rancho, la memoria popular —muchas veces silenciosa, casi siempre silenciada, pero siempre leal—, no dejó ni deja de expresarse en cada reunión regional, en cada organismo latinoamericano o sudamericano, o en cada reunión de estos con países u organismos de otras regiones, en especial los no occidentales.

En la Cumbre del MERCOSUR del año 2012, los presidentes de los Estados Parte y Estados Asociados se pronunciaron sobre el referéndum que se celebraría en las Islas Malvinas, manifestando que este en nada alteraba la esencia de la Cuestión de las Islas Malvinas y que su eventual resultado no ponía fin a la disputa de soberanía, y destacaron que la Asamblea General de las Naciones Unidas, en el año 1985, rechazó por amplia mayoría la incorporación del principio de libre determinación a la resolución relativa a la Cuestión de las Islas Malvinas.

En noviembre de 2012, los Estados miembros de la UNASUR se pronunciaron en iguales términos sobre el referéndum y sobre el rechazo manifestado oportunamente por la Asamblea General de la Naciones Unidas.

La UNASUR también manifestó su rechazo a las actividades unilaterales que desarrolla el Reino Unido en la zona en disputa y que incluyen la exploración de recursos natura les no renovables de la plataforma continental argentina y la realización de ejercicios militares y se comprometieron

a adoptar, de conformidad con el Derecho Internacional y sus respectivas legislaciones internas, todas las medidas susceptibles de ser reglamentadas para impedir el ingreso a sus puertos de los buques que enarbolen la bandera ilegal de las Islas Malvinas,

así como a informar al Gobierno argentino sobre aquellos buques o artefactos navales con derroteros que incluyan las Islas Malvinas, Georgias del Sur y Sandwich del Sur con cargas destinadas a las actividades hidrocarburíferas y/o mineras ilegales en la plataforma continental argentina y de este modo, prevenir o evitar que dichas actividades se consoliden.

Lamentablemente, varios gobiernos actuales en América Latina vuelven a asociarse a la geopolítica del poder al retirarse de la UNASUR y siguen siendo nordomaníacos.

Vuelven al Fondo Monetario Internacional, siguen endeudando a nuestros pueblos, haciendo más poderoso el capital financiero de la mano de la escalada armamentística que se enorgullece de bombardear los países que se rebelan, siguen las recetas del Consenso de Washington, ajustan a sus pueblos y buscan destituir las democracias populares.

En la conferencia que pronuncia Methol en 1996 en el Archivo  General de la Nación, reafirma que antes de Perón existía el romanticismo latinoamericano, pero que Perón señaló el camino que haría posible la unidad comenzando por la Alianza Argentino Brasileña.

Rescata finalmente la llegada del MERCOSUR como la gran novedad de un puntapié político, una aventura extraordinaria y ya no romántica para llegar a la unidad latinoamericana.

Nos explicaba que ya no podrán ser Uruguay ni Argentina ni Brasil si no es en el MERCOSUR. El MERCOSUR, concluye, es la piedra angular de la Confederación Sudamericana como decía  Perón.⁷

Ni Argentina, ni Brasil ni Chile aisladas podían soñar con la unidad económica indispensable para enfrentar un destino de grandeza y concluía: Unidos seremos inconquistables; separa- dos, indefendibles…

Perón nos alertó

“quien quiera esta unión, cargará siempre con los factores adversos de toda la lucha por la unidad…

 unirnos es una perentoria e indispensable necesidad, la mejor defensa está en nuestra unión…

las causas que uno defiende con verdadero amor, traen como todos los amores, un sector de sinsabores, que hay que enfrentarlo con decisión y valentía, porque sin sinsabores no existen amores y estas causas deben ser las causas de la juventud de América” ⁸.

EL DISCURSO DE ODIO Y DESPRECIO, O COMUNIDAD Y ESPERANZA

 

“No podemos explicar la crisis solamente por las variables económico sociales.

En Argentina hay una pérdida de la dignidad colectiva, una caída vertical en la dignidad del hombre.

No vamos a salir de esta crisis solo con planes macroeconómicos o ajustando el déficit fiscal.

Esto es mucho más profundo en lo ético, en lo moral (…) tenemos que buscar la salida y resolver cómo concretamos la comunidad organizada”

Antonio Cafiero

Modelo bonaerense para el Proyecto Nación

Quienes queremos transformar la sociedad y nos dedicamos a investigar y educar para hacer un país con más libertad, igualdad y fraternidad en el siglo XXI, no queremos hacer la Revolución Francesa de 1789, pero tenemos esperanza.

A quienes admiran la Revolución Francesa les parece que es más elegante decir “sin pantalones” o “sin calzones” (sans coulottes) en referencia al culote, la prenda de vestir de los sectores sociales más acomodados, que ser “descamisados” o “sin camisa”.

Siempre recuerdo al maestro Miguel Ángel Estrella, cuando todos los días en la prisión, en Uruguay, le rompían el pianito de papel que se hacía, diciendo que era para que no tocara más a Mozart o a Chopin para esos “negros de mierda”.

Menos mal que algunos músicos franceses se juntaron y pagaron para rescatar al maestro ya que había que pagar cada día la prisión.

Por muchos años Estrella encabezaría Música Esperanza, creada por él.

Nuestro país se parece ahora a una sociedad de castas como lo fue la antigua India: aunque en nuestra sociedad del siglo XXI —como sostiene Axel Honneth en su libro “Sociedad del desprecio” ⁹—, no se trata solo de un agravio moral sino que la casta superior castiga con su desprecio explícito, sosteniendo de los otros “que se la creen”, pensando que no tienen derecho a comprarse un celular, un aire acondicionado o un auto.

Así también sostuvieron que ningún pobre puede llegar a la universidad, como si fueran la casta más baja en la antigua India: los shudrás, o sea los esclavos, siervos, obreros y campesinos.

El desprecio de “los de arriba” hacia “los de abajo” al decir de la novela del mexicano Mariano Azuela González publicada en 1916, es un agravio moral e injusto, y para nosotros no es una patología.

Es contrario no solo al decir de Hegel (amor, derecho y solidaridad), sino a la cultura comunitaria vivida en la Argentina con la justicia social que la precede; una cultura que siente la solidaridad y se reconoce en ella.

Con la llamada “posmodernidad” se plantea el individualismo a ultranza y el “sálvese quien pueda”,

La “comunicación” está al servicio de los de arriba: para ellos la Patria son sus intereses individuales y su casta, para que la sociedad deje de estar y vivir en una comunidad en la que se reconoce y a la que pertenece.

No creo que sea una patología, sino que son intereses de los pode res económicos particulares y geopolíticos de la casta y del poder.

Honneth sostiene que  “Ya el joven Lukács tenía la convicción de que la patología de la era moderna capitalista consiste precisa- mente en la destrucción de las posibilidades sociales de formar comunidades”. ¹⁰

EL DESARROLLO DE LA DESIGUALDAD ENTRE LOS SERES HUMANOS, DE ROUSSEAU A LA SOCIEDAD CONTEMPORÁNEA

“El salvaje vive en sí mismo, el hombre en sociedad siempre está fuera de sí

y no puede vivir sino en la opinión de los demás”

Jean Jacques Rousseau

Para Habermas, es a través de las tecnologías, la ciencia y los sistemas de control cuyo poder amenaza la vida, que se produce la colonización del mundo de la vida a partir de sistemas organizados por la racionalidad instrumental.

Axel Honneth rescata a Rousseau como el primero que habla de la búsqueda del reconocimiento individual que surge de la desigualdad de las fortunas así como de la alienación.

El desprecio, el menosprecio y el reconocimiento en la sociedad contemporánea

La opinión de los demás de la cual hablaba Rousseau, en la actualidad se da a través de las encuestas de opinión y del poder mediático y económico financiero, que a su vez promueven el reconocimiento social de los seres que acumulan fortunas, la fama producida a partir del éxito en el deporte, en la televisión, en los medios de comunicación masivos, y que colaboran conscientemente a despreciar y menospreciar a los que con su trabajo producen la riqueza; y que, a su vez, construyen “famosos” y “famosas”, instalan su prestigio en la sociedad y ensalzan a quienes producen entretenimientos y fortunas incontables e incontrolables.

Parecería que también Rousseau tendría razón sobre la cultura en tiempos de pandemia cuando sostenía que

“mientras el gobierno y las leyes subvienen a la seguridad y al bienestar de los hombres sociales, las letras y las artes, menos déspotas y quizás más poderosas, extienden guirnaldas de flores sobre las cadenas de hierro que los agobian, ahogan en ellos el sentimiento de la libertad original para la cual parecían haber nacido, los hacen amar su esclavitud y los transforman en lo que se ha dado en llamar pueblos civilizados.

La necesidad alzó tronos que las ciencias y las artes han consolidado”.

Parecería que la cultura mediática también consolida los tronos de algunos, al apuntalar las desigualdades de las fortunas y también despreciar o menospreciar a los más débiles.

¿Qué decía Rousseau¹¹ en su discurso de 1755 treinta y cuatro años antes de la Revolución Francesa, y tres siglos atrás?

Nosotros no creemos en el buen salvaje, pero, cuando avanza en su discurso sobre esa “muchedumbre de dificultades que se presentan sobre el origen de la desigualdad moral, sobre los verdaderos fundamentos del cuerpo político, sobre los derechos recíprocos de sus miembros y sobre otras mil cuestiones parecidas”, entramos a repensar en un nuevo contrato social que res- cate la comunidad, como sujeto político para lograr el bienestar y la justicia social.

“Considero en la especie humana —decía Rousseau— dos clases de desigualdades: una, que yo llamo natural o física porque ha sido instituida por la naturaleza, y que consiste en las diferencias de edad, de salud, de las fuerzas del cuerpo y de las cualidades del espíritu o del alma; otra, que puede llamarse desigualdad moral o política porque depende de una especie de convención y porque ha sido establecida, o al menos autorizada, con el consentimiento de los hombres.

Esta consiste en los diferentes privilegios de que algunos disfrutan en perjuicio de otros, como el ser más ricos, más respetados, más poderosos, y hasta el hacerse obedecer…

Menos aún puede buscarse si no habría algún enlace esencial entre una y otra desigualdad, pues esto equivaldría a preguntar en otros términos si los que mandan son necesariamente mejores que los que obedecen, y si la fuerza del cuerpo o del espíritu, la sabiduría o la virtud, se hallan siempre en los mismos individuos en proporción con su poder o su riqueza; cuestión a propósito quizá para ser disentida entre esclavos en presencia de sus amos, pero que no conviene a hombres razonables y libres que buscan la verdad.

Posteriormente, comenzó otra época en la que según el filósofo

“Cada cual empezó a mirar a los demás y a querer ser mirado él mismo, y la estimación pública tuvo un precio.

Aquel que mejor cantaba o bailaba, o el más hermoso, el más fuerte, el más diestro o el más elocuente, fue el más considerado; y éste fue el primer paso hacia la desigualdad y hacia el vicio al mismo tiempo.

De estas primeras preferencias nacieron, por una parte, la vanidad y el desprecio; por otro, la vergüenza y la envidia, y la fermentación causada por esta nueva levadura produjo al fin compuestos fatales para la felicidad y la inocencia.

Tan pronto como los hombres empezaron a apreciarse mutua- mente y se formó en su espíritu la idea de la consideración, to- dos pretendieron tener el mismo derecho, y no fue posible que faltase para nadie.

De aquí nacieron los primeros deberes de la cortesía, aun entre los salvajes; y de aquí que toda injusticia voluntaria fuera considerada como un ultraje, porque con el daño que ocasionaba la injuria, el ofendido veía el desprecio de su persona, con frecuencia más insoportable que el daño mismo.

De este modo, como cada cual castigaba el desprecio que se le había inferido de modo proporcionado a la estima que tenía de sí mismo, las venganzas fueron terribles, y los hombres, sanguinarios y crueles.

Antes de haberse inventado los signos representativos de las riquezas, éstas no podían consistir sino en tierras y en ganados, únicos bienes efectivos que los hombres podían poseer.

Ahora bien; cuando las heredades crecieron en número y en extensión, hasta el punto de cubrir el suelo entero y de tocarse unas con otras, ya no pudieron extenderse más sitio a expensas de las otras, y los que no poseían ninguna porque la debilidad o la indolencia los había impedido adquirirlas a tiempo, se vieron obligados a recibir o arrebatar de manos de los ricos su subsistencia; de aquí empezaron a nacer, según el carácter de cada uno, la dominación y la servidumbre, o la violencia y las rapiñas.

Los ricos, por su parte, apenas conocieron el placer de dominar, rápidamente des- deñaron los demás, y, sirviéndose de sus antiguos esclavos para someter a otros hombres a la servidumbre, no pensaron más que en subyugar y esclavizar a sus vecinos, semejantes a esos lobos hambrientos que, habiendo gustado una vez la carne humana, rechazan todo otro alimento y sólo quieren devorar hombres.

De este modo, haciendo los más poderosos de sus fuerzas o los más miserables de sus necesidades una especie de derecho al bien ajeno, equivalente, según ellos, al de propiedad, la igualdad deshecha fue seguida del más espantoso desorden; de este modo, las usurpaciones de los ricos, las depredaciones de los pobres, las pasiones desenfrenadas de todos, ahogando la piedad natural y la voz todavía débil de la justicia, hicieron a los hombres avaros, ambiciosos y malvados.

Entre el derecho del más fuerte y el del primer ocupante alzábase un perpetuo conflicto, que no se terminaba sino por combates y crímenes.

La naciente sociedad cedió la plaza al más horrible estado de guerra; el género huma- no, envilecido y desolado, no pudiendo volver sobre sus pasos ni renunciar a las desgraciadas adquisiciones que había hecho, y no trabajando sino en su vilipendio, por el abuso de las faculta- des que le honran, se puso a sí mismo en vísperas de su ruina. (…)

No es posible que los hombres no se hayan detenido a reflexionar al cabo sobre una situación tan miserable y sobre las calamidades que los agobiaban.

Sobre todo los ricos debieron comprender cuán desventajoso era para ellos una guerra perpetua con cuyas consecuencias sólo ellos cargaban y en la cual el riesgo de la vida era común y el de los bienes particulares.

Por otra parte, cualquiera que fuera el pretexto que pudiesen dar a sus usurpaciones, demasiado sabían que sólo descansaban sobre un derecho, precario y abusivo, y que, adquiridas por la fuerza, la fuerza podía arrebatárselas sin que tuvieran derecho a quejarse.

Aquellos mismos que sólo se habían enriquecido por la industria no podían tampoco ostentar sobre su propiedad mejores títulos.

Podrían decir: «Yo he construido este muro; he ganado este terreno con mi trabajo.»

Pero se les podía contestar:

 «¿Quién os ha dado las piedras?

¿Y en virtud de qué pretendéis cobrar a nuestras expensas un trabajo que nosotros no os hemos impuesto?

¿Ignoráis que multitud de hermanos vuestros perece o sufre por carecer de lo que a vosotros os sobra, y que necesitábais el consentimiento expreso y unánime del género humano para apropiaros de la común subsistencia lo que excediese de la vuestra?»

Desprovisto de razones verdaderas para justificarse y de fuerza suficiente para defenderse; venciendo fácilmente a un particular, pero vencido él mismo por cuadrillas de bandidos; solo contra todos, y no pudiendo, a causa de sus mutuas rivalidades, unirse a sus iguales contra los enemigos unidos por el ansia común del pillaje, el rico, apremiado por la necesidad, concibió al fin el proyecto más premeditado que haya nacido jamás en el espíritu humano: emplear en su provecho las mismas fuerzas de quienes le atacaban, hacer de sus enemigos sus defensores, inspirarles otras máximas y darles otras instituciones que fueran para él tan favorables como adverso érale el derecho natural.

Con este fin, después de exponer a sus vecinos el horror de una situación que los armaba a todos contra todos, que hacía tan onerosas sus propiedades como sus necesidades, y en la cual na- die podía hallar seguridad ni en la pobreza ni en la riqueza, in- ventó fácilmente especiosas razones para conducirlos al fin que se proponía.

«Unámonos —les dijo— para proteger a los débiles contra la opresión, contener a los ambiciosos y asegurar a cada uno la posesión de lo que le pertenece; hagamos reglamentos de justicia y de paz que todos estén obligados a observar, que no hagan excepción de nadie y que reparen en cierto modo los caprichos de la fortuna sometiendo igualmente al poderoso y al débil a deberes recíprocos.

En una palabra: en lugar de volver nuestras fuerzas contra nosotros mismos, concentrémoslas en un poder supremo que nos gobierna con sabias leyes, que proteja y defienda a todos los miembros de la asociación, rechace a los enemigos comunes y nos mantenga en eterna concordia.»

Mucho menos que la equivalencia de este discurso fue preciso para decidir a hombres toscos, fáciles de seducir, que, por otra parte, tenían demasiadas cuestiones entre ellos para poder prescindir de árbitros, y demasiada avaricia y ambición para poderse pasar sin amos.

Todos corrieron al encuentro de sus cadenas creyendo asegurar su libertad, pues, con bastante inteligencia para comprender las ventajas de una institución política, carecían de la experiencia necesaria para prevenir sus peligros; los más capaces de prever los abusos eran precisamente los que esperaban aprovecharse de ellos, y los mismos sabios vieron que era preciso resolverse a sacrificar una parte de su libertad para conservar la otra, del mismo modo que un herido se deja cortar un brazo para salvar el resto del cuerpo.

Tal fue o debió de ser el origen de la sociedad y de las leyes, que dieron nuevas trabas al débil y nuevas fuerzas al rico, aniquilaron para siempre la libertad natural, fijaron para todo tiempo la ley de la propiedad y de la desigualdad, hicieron de una astuta usurpación un derecho irrevocable, y, para provecho de unos cuantos ambiciosos, sujetaron a todo el género humano al trabajo, a la servidumbre y a la miseria.

 Fácilmente se ve cómo el establecimiento de una sola sociedad hizo indispensable el de todas las demás, y de qué manera, para hacer frente a fuerzas unidas, fue necesario unirse a la vez.

Las sociedades, multiplicándose o extendiéndose rápidamente, cubrieron bien pronto toda la superficie de la tierra, y ya no fue posible hallar un solo rincón en el universo donde se pudiera evadir el yugo y sustraer la cabeza al filo de la espada, con frecuencia mal manejada, que cada hombre vio perpetuamente suspendida encima de su cabeza.

Los cuerpos políticos, que siguieron entre sí en el estado natural, no tardaron en sufrir los mismos inconvenientes que habían forzado a los particulares a salir de él, y esta situación fue más funesta aún entre esos grandes cuerpos que antes entre los individuos que los componían.

De aquí salieron las guerras nacionales, las batallas, los asesinatos, las represalias, que hacen estremecerse a la naturaleza y ofenden a la razón, y todos esos prejuicios horribles que colocan en la categoría de las virtudes el honor de derramar sangre humana.

Las gentes más honorables aprendieron a contar entre sus deberes el de degollar a sus semejantes; vióse en fin a los hombres exterminarse a millares sin saber por qué, y en un solo día se cometían más crímenes, y más horrores en el asalto de una sola ciudad, que no se hubieran cometido en el estado de naturaleza durante siglos enteros y en toda la extensión de la tierra.

Tales son los primeros efectos que se observan de la división del género humano en diferentes sociedades.

Desde Rousseau entonces en 1755, parecería que no cambió nada, sino que la ambición y la avaricia y el desprecio es aún mayor.

Por esa razón debemos hacer un nuevo contrato social o una nueva Constitución en nuestro país, si queremos una sociedad en la que no haya humillados y ofendidos mientras pocas personas acumulan fortunas con la fuerza mediática propia que es aún mayor en el siglo XXI que en el siglo XVIII.

¿Por qué se quejan algunos sobre el impuesto a las grandes fortunas por única vez si lo decidieron los representantes del pueblo en plena pandemia cuando todos y todas queremos que nos vacunemos así protegemos nuestra comunidad?

Ahora se dice que son discursos de odio, pero es desprecio también.

Como en Humillados y ofendidos de Fiodor Dostoiesvky. “¿Quién no tiene un televisor?”

“¿O ahora un celular, o quieren tenerlo?”, los desprecian los afortunados.

Parece que ahora la desigualdad de las fortunas, de Rousseau, es mayor, después de siglos.

Por eso, ¿es odio o desprecio? Para nosotros son las dos cosas al mismo tiempo.

Odio y desprecio al mismo tiempo.

Miedo, rechazo, desprecio y odio al pobre: aporofobia

Debo reconocer que yo desconocía la palabra “aporofobia” y me enteré hace pocos días que desde hace unos años, este neologismo fue aceptado por la Real Academia Española y se incluyó en su Diccionario de la Lengua Española.

Quienes nos dedicamos a investigar la interpretación de la realidad social, o al menos a buscar algún sentido que se le imputa o deduce de las transformaciones sociales, nos abocamos ahora a conocer cómo sobrevino esta “patología social” según la creadora de la nueva palabra, Adela Cortina.

Ella propuso a la Real Academia la siguiente definición: “Dícese del odio, repugnancia u hostilidad ante el pobre, sin recursos, el desamparado”¹², que vendría de las palabras griegas á-poros, pobre y fobéo, espantarse.

A su vez intenta en su libro proponer un antídoto que requiere de la educación formal e informal y que las instituciones trabajen para crear sus propios antídotos.

La escuela pública y la universidad pública son las instituciones que deberían enseñar, estudiar e investigar cómo pasamos del modelo de bienestar (que se propuso después de la Segunda Guerra Mundial) a un estado de malestar colectivo, cómo renovar la revolución de la dignidad que proponía la Declaración Universal de los Derechos Humanos, establecida por la Asamblea de las Naciones Unidas, que plantea que todos nacemos con igual dignidad y derechos no importando la raza, los credos, la pertenencia política, el género o cualquier diferencia entre los seres humanos.

EL DISCURSO DEL ODIO Y EL NEOLIBERALISMO COMO PROYECTO

“El discurso de igualdad no es sólo un valor político en sí mismo y la principal fuente de legitimación democrática de las instituciones públicas, sino fundamentalmente un principio de razón que debería informar cualquier política en condiciones de enfrentar los desafíos globales de los cuales depende nuestro futuro”.

Luigi Ferrajoli¹³

¿Cómo surge el discurso del odio? ¿Cómo se instala, para qué y por qué?

¿Por qué necesita el modelo neoliberal que no todos los habitantes tengan la misma dignidad y oportunidades?

¿Cómo lo- gran el sentimiento de inferioridad y sumisión?

¿Por qué se humilla y ofende a quienes no tienen recursos económicos o no tienen el mismo color de piel si es discriminatorio?

¿No existe un precepto moral y legal antidiscriminatorio?

¿Y el Instituto Nacional contra la Discriminación, la Xenofobia y el Racismo no debería ampliar su custodia y rechazo a la aporofobia y custodiar los derechos sociales, políticos y económicos, ya que se creó por Ley en 1995 para lograr una sociedad diversa e igualitaria en la órbita del Ministerio de Justicia y Derechos Humanos?

Hace muchos años que la dignidad no se refiere al puesto que ocupan los monarcas o a quienes detentan el poder, sino que se refiere a todos los seres humanos.

Entonces el antónimo de aporofobia podría ser la plutofobia, ya que de esa contradicción surge y se ensancha la grieta.

Citando a André Glucksman, Cortina sostiene que hay que aceptar la existencia del odio y como ejemplo pone al antiamericanismo, al antisemitismo y la misoginia para concluir que el que odia o tiene una fobia “siempre la justifica culpando al colectivo al que desprecia, lo cual no deja de ser una coartada”.¹⁴

Para la autora, el discurso del odio es tan antiguo como la humanidad y se podría entender como “cualquier forma de expresión cuya finalidad consista en propagar, incitar, promover o justificar el odio hacia determinados grupos sociales, desde una posición de intolerancia”¹⁵.

A partir de esa situación, concluye que hay que erradicar la pobreza y cultivar el sentimiento de igual dignidad ya que la pobreza no es un rasgo de la identidad de las personas dado que es involuntaria, o sea nadie o ningún ser humano desea ser pobre pero algunos modelos económicos políticos y sociales crean más desigualdad, más pobreza y más ricos.

Ferrajoli, en su Manifiesto por la igualdad, sostiene que la concepción “liberista” (que entre nosotros se dice “neoliberal”) toma la propiedad como libertad en oposición a la igualdad y justifica la desigualdad.

Concluye sosteniendo que “‘la libertad’ en el sentido asociado en nuestra cultura a la propiedad, se configura como el segundo enemigo de la igualdad y precisamente de la igualdad social y sustancial”¹⁶.

Para el jurista, la aceptación de la desigualdad como un hecho inevitable se basa en su justificación como natural y normal, es el postulado de la cultura neoliberal que contrapone libertad con igualdad, entre igualdad formal e igualdad sustancial, entre dignidad individual y justicia social, entre derechos de libertad y derechos sociales, entre desarrollo económico y políticas redistributivas, y por eso se justifica la desigualdad en nombre del valor asociado a la libertad.

Para el autor, en nombre de la igualdad, en el comunismo se negaba la libertad y en nombre de la libertad económica actualmente se niegan y sacrifican los derechos sociales.

Por eso sostiene que la falta de límites a los poderes privados de propiedad termina con el debilitamiento de la esfera pública y el desmantelamiento del Estado Social.

Citando a Adam Smith concluye que “esta disposición de admirar y casi venerar al rico y el poderoso y al mismo tiempo des- preciar o como mínimo denostar a las personas en condición de pobreza… es la más grande y universal causa de corrupción de nuestros sentimientos morales”¹⁷ .

LA UNIVERSIDAD PÚBLICA DEBE ENSEÑAR LA DEMOCRACIA YA QUE LA DEMOCRACIA NO SE EDUCA A SÍ MISMA*

* Artículo publicado originalmente en septiembre de 2019

 

“Igual dignidad y compasión son dos claves de una ética de la razón cordial, que resultan innegociables para superar ese mundo de discriminaciones inhumanas” ¹⁸.

Adela Cortina

Si el grado o la calidad de la democracia se mide por el reconocimiento y el respeto mutuo de la dignidad, así como la libertad de expresarse libremente, por eso no contribuimos en nada a la autoestima de quienes no tienen poder económico si la universidad pública no se concibe como una democracia en miniatura.

El 22 de noviembre de 1949, Perón derogó los aranceles universitarios para que todos y todas los argentinos pudieran entrar a la universidad pública y que dicha universidad contribuyera al desarrollo nacional al mismo tiempo que recogió las banderas de la Reforma Universitaria de la libertad de cátedra.

Estigmatización y desprecio por los pobres fueron los dichos públicos de la Gobernadora de la Provincia de Buenos Aires cuando sostuvo que  “todos sabemos que los pobres no llegan a la universidad”

y que se había poblado a la provincia de universidades, acusando al gobierno anterior, mintiendo o desconociendo que en el conurbano bonaerense las universidades públicas tienen desde el 70% hasta el 85% de estudiantes de primera generación en sus familias.

Los mismos dichos de rechazo al pobre aparecen cuando desde el Gobierno Nacional estigmatizan a los pobres diciendo que no quieren trabajar, que son vagos y delincuentes, mientras las em- presas y fundamentalmente las PYMES quiebran y despiden a los trabajadores porque no pueden tener la misma rentabilidad que la famosa “bicicleta financiera”

o las grandes empresas se van del país dejando 13,8 millones de personas en la pobreza según la Encuesta Permanente de Hogares y 3.600.000 nuevos pobres, según el periódico Clarín del 2 de agosto de este año.

Ciudadanía universitaria

Como todos sabemos, actualmente los ciudadanos argentinos pueden votar a sus Presidentes desde los 16 años y también a sus legisladores.

Ahora las listas electorales deben respetar la igual- dad de género.

Sin embargo, quienes ingresamos a la universidad pública a esa edad, a los tres meses de empezar nuestros cursos en 1966 sufrimos el golpe de Estado de Onganía:

comenzó la dicta dura, nos apalearon, y cerraron las universidades.

Ahora, la ciudadanía universitaria implica que todos los estudian- tes que entran a la universidad comienzan a votar a sus autoridades; no importa el género, ni de qué situación económica o social provienen.

Una vez ingresados a su Casa de Estudios comienzan a elegir a sus autoridades.

Algunas universidades ya promueven la igualdad de género en sus listas políticas y la mayoría del estudiantado comienza su militancia política en la universidad.

Por esa misma razón, en las universidades existen muchas veces agrupaciones políticas e ideológicas que quizás no existen a nivel de la política nacional.

Pero los y las que conducimos las Casas de Altos Estudios sabemos que existen corrientes trotskistas, comunistas, socialistas, peronistas, radicales, militantes del PRO, etc., como así también existen profesores y profesoras de diversa ideología y pertenencia política.

¿A quién se le ocurriría cuestionar la libertad de cátedra?

¿A quién se le ocurriría aplazar a un estudiante por su género, raza, situación económica y social, credo o pertenencia política?

La libertad de cátedra y la igualdad de acceso están garantizadas.

Lo que no está garantizado es la compra de libros, apuntes, pasajes, etc., porque la universidad pública no es una isla de los padeceres de nuestro país y está comprometida con la Nación que la sustenta.

Por eso funciona como democracia en miniatura.

Conclusión: la democracia, la igualdad y la libertad, se custodian

La universidad argentina, sus intelectuales y sus profesionales también deberán cumplir con su función de centinelas, deberán seguir haciendo contra-cultura al cuestionar la manera en que se distribuye el poder en la sociedad global y la forma de organizar la existencia individual y social en nuestro país, así como los universitarios, a partir de nuestras pasiones democráticas de igualdad y libertad, debemos contrarrestar las expresiones simbólicas o culturales hegemónicas “globalizadas” que intentan sostener y legitimar no solo un pensamiento único y el fin de las ideologías sino una realidad única y perpetuamente injusta, como así también contrarrestar, al mismo tiempo, el discurso de odio y el desprecio.

Por eso coincidimos con el pedagogo Paulo Freire, que en los momentos más críticos de América Latina, en los años 70, cuan- do predominaban en gran parte de la región gobiernos dictatoriales y genocidas, ya nos advertía que

“cuanto más me capacito como profesional, más sistematizo mis experiencias, cuanto más me sirvo del patrimonio cultural, que es patrimonio de todos y al que todos deben servir, más aumenta mi responsabilidad con los hombres¹⁹”.

Para él, la huida del compromiso o la neutralidad eran —y son— imposibles.

Sostenemos que la educación como práctica, es concientización y compromiso histórico, porque la conciencia es histórica, y por eso seguiremos enseñando para que los estudiantes amen al prójimo; sobre todo a los más débiles, a los desprotegidos, y sean conscientes de los derechos que hemos conquistado para la igualdad de oportunidades.

Nuestra obligación es la de ensancharlos, ampliar- los hasta llegar a la democracia, no solo política sino social, porque sabemos que los derechos sociales son derechos de justicia.

EL DÉFICIT CERO FRENTE AL HAMBRE CERO: LA ARGENTINA TAMBIÉN ES INSUMISA CUANDO SIENTE LA INJUSTICIA

Lo anhelado no debe ser cultivar el respeto por la ley, sino por la justicia…

Se ha dicho y con razón que una sociedad económica no tiene conciencia; pero una sociedad formada con hombres con conciencia es una sociedad con conciencia.

La ley nunca hizo más justos a los hombres y, por el temor que les causa, incluso los justos se convierten a diario en agentes de la injusticia

Henry David Thoreau²⁰

A principios de septiembre de 2019 la Universidad Nacional de Lanús le entregó el diploma de Profesor Honorario a Jean Luc Melenchon, filósofo francés que conduce un partido político en su país llamado Francia Insumisa.

En esa oportunidad recordamos que La Marsellesa y la bandera tricolor de libertad, igualdad y fraternidad dieron lugar a la primera Declaración de los Derechos Humanos en 1789: por eso, el acto comenzó con Miguel Ángel Estrella ejecutando La Marsellesa en el piano.

Los considerandos de la Resolución del Consejo Superior sostienen que el filósofo Jean-Luc Melenchon se ha constituido como uno de los más destacados referentes europeos tanto para el ámbito político como para el ámbito académico e intelectual, sobre todo para América Latina y Europa.

También la Resolución considera que su labor siempre se orientó por principios emancipatorios y rupturistas con la visión con- servadora del eurocentrismo que ha promovido históricamente la hegemonía del capital por sobre los derechos humanos y sociales contribuyendo, así, con el statu quo de un orden mundial de clara tendencia imperialista y, por lo tanto, desigual e injusto.

En el año 2010, Melenchon denuncia a los sectores de poder de su país por el saqueo al que someten a su sociedad, dilapidando los esfuerzos de los trabajadores y condenando a la población de la quinta potencia económica mundial a una miseria creciente y al retroceso en todas las conquistas sociales arrancadas en un siglo y medio de historia.

Ha sido siempre un férreo defensor de los procesos populares y progresistas latinoamericanos señalando que la aprobación por referéndum de reformas constitucionales, y “la primacía de las urnas y el respeto a la voluntad popular es la gran contribución de las revoluciones sudamericanas contemporáneas” y que estas revoluciones, desde hace una década, “regeneran uno tras otro a los países de América del Sur”.

Desde la década de los 70 tiene un constante compromiso con las causas de los pueblos, de América Latina y, en el caso de Argentina, con el apoyo incondicional a la lucha por los derechos humanos y contra la dictadura cívico-militar, y se le reconoce su insoslayable aporte a la construcción de un mundo más equitativo, multipolar, donde la integración latinoamericana juega un rol fundamental.

SI LA POLÍTICA NO SIRVE PARA QUE LOS NIÑOS Y ANCIANOS NO TENGAN HAMBRE, NO SÉ PARA QUÉ SIRVE**

** Artículo publicado originalmente en septiembre de 2019

“¿Qué significa tener buen juicio en política?

¿qué es ser políticamente sabio, o estar políticamente dotado, ser un genio político, o incluso no ser más que políticamente competente, saber cómo lograr que se hagan las cosas?…

Decimos que no entienden el tiempo en que viven, o que se oponen a algo llamado ‘la lógica de los hechos’, o que están ‘tratando de retrasar el reloj’, o que ‘la historia está contra ellos, o que son ignorantes o incapaces de aprender’…”

Isaiah Berlin²¹

La lógica de los hechos que no entienden o desconocen algunos políticos según Berlin, se traduce para los argentinos cuando Perón sostiene que la Única Verdad es la Realidad o, anteriormente, cuando en el siglo XVIII Giambattista Vico sostenía en su Ciencia Nueva que solo podemos conocer lo que hacemos al decir “Verum ipsum factum”.

Se ha acusado y estigmatizado, a quienes realizan movilizaciones para que se declare la Emergencia Alimentaria, de hacer política con la pobreza.

¿Qué quiere decir el déficit cero que exigen los prestamistas?

Para nosotros, que entendemos más allá y más acá de lo que quieren decir los economistas, existe déficit habitacional, déficit educacional, déficit de salud, déficit laboral y ahora déficit alimentario.

Ya nos dijeron muchos contadores que se puede hablar de “gasto” o de “inversión”.

Parece que tampoco los que cuentan números carecen de ideología.

En nuestro país tenemos tres banderas que son las que buscan una Patria justa, libre y soberana.

Para el psicoanálisis, el narcisismo moral se construye a través del superyó pero, a veces, la incapacidad de estructurarlo es por deficiencia de los padres.

Admirar al depredador o al conquista dor en lo económico y cultural se llama, en América Latina, “la Maldición de Malinche”.

Pero nuestros padres de la Patria no eran deficientes; lucharon y el poder colonial y económico ganó esa batalla.

San Martín, Libertador de América por la independencia de Argentina, después de liberar a Chile y Perú, muere exiliado en Francia.

Rosas, después de librar el 20 de noviembre de 1845 la batalla de la soberanía en la Vuelta de Obligado contra la flota anglo-francesa, muere exiliado en Inglaterra.

El francés Louis Antoine de Bougainville zarpó del puerto de Saint-Maló y llegó en 1764 a nuestras Islas durante la monarquía de Luis XV: de allí vienen las denominaciones de “puerto San Luis” y de “Islas Malouines”, nombre luego castellanizado como “Islas Malvinas”.

Seguimos reclamando la soberanía mientras el Gobierno cambia héroes por animales porque no quieren “muertos” en los billetes.

En realidad quieren un país sin historia, o con historia ajena.

Pero el pueblo argentino tiene memoria y conoce sus derechos que no son regresivos, por lo cual ya rechazó dos veces la reforma laboral.

Tiene ese narcisismo moral porque no fueron deficientes sus padres, solo fueron vencidos por los poderosos; o porque, para nosotros, el pueblo argentino tiene dignidad y conciencia moral general.

La memoria colectiva argentina es insumisa y empezó su desobediencia civil en el siglo XX a partir de un 17 de octubre de 1945 con la rebelión de las masas, con el subsuelo de la Patria sublevada.

Y también porque creemos que la conciencia jurídica popular sabe lo que es justo y lo que es injusto, como sucedió cuando quisieron equiparar a los genocidas con los delincuentes comunes.

No es la ley, sino la desobediencia civil la que cambia las cosas y la que también cambia las leyes.

Para la Encyclopedia of social sciences, el concepto de “desobediencia civil” se refiere a cualquier acto o proceso de desafío público a una ley o política establecida por las autoridades gubernamentales entendida por los actores como ilegal o de legalidad controvertida o impugnada.

Para varios filósofos como Rawls y Habermas, la desobediencia civil es compatible con la Constitución cuando ha perdido legitimidad el Gobierno Federal.

La desobediencia civil en desacuerdo con la ley desafía la ley y la autoridad constituida para manifestar su oposición, y no porque busque una excepción para sí misma.

Los filósofos sostienen que en las cuestiones de gran relevancia nacional, el consenso de gran parte de la comunidad es un requisito imprescindible para un gobierno constitucionalmente legítimo.

¿Por qué se estigmatiza a los sectores y movimientos sociales que luchan para que se declare la Emergencia Alimentaria?

Nuevamente, el Consejo Superior de la Universidad Nacional de Lanús ha planteado una declaración apoyando su implementación junto a varias universidades nacionales y latinoamericanas que sostienen que la Argentina se encuentra sumergida en una de las peores crisis desde lo social, lo económico y lo alimentario de su historia, según los últimos datos publicados por el INDEC, ya que el 34,5% de la población argentina es pobre y el 7,1%, indigente. Estos porcentajes representan a más de 15 millones de personas que no acceden a condiciones básicas de vida.

Los problemas de salud pública actuales describen una situación compleja referida a la malnutrición, donde se combinan problemas de obesidad y sobrepeso con problemas de déficit de micro- nutrientes, como es el caso de la anemia por déficit de hierro.

En esta realidad confluye el problema de la falta de alimentos saludables con el exceso de alimentos de muy baja calidad nutricional que retroalimentan la situación epidemiológica actual.

A su vez, la destrucción sistemática de la fuente laboral de muchos argentinos ha generado niveles de desempleo que después de décadas superan los dos dígitos y todos los indicadores de la economía muestran que esta cifra se incrementará ya que las medidas económicas implementadas por el actual Gobierno, han generado un proceso de aceleración inflacionaria observada durante los últimos casi cuatro años que dificulta cada día más el acceso a los alimentos básicos para poder sostener una alimentación adecuada y saludable, llevando a que más de 3.080.000 personas estén por debajo de la línea de indigencia (no acceden a la canasta básica de alimentos).

Nuestro país ha dado adhesión a Tratados y Protocolos Internacionales y Regionales, que obligan al Estado argentino a garantizar el derecho a la alimentación, derecho que en su mínima expresión es estar protegido contra el hambre pero que no se acaba aquí, sino que debe poner en marcha todas las acciones necesarias para que la población tenga acceso a una alimentación adecuada, cultural y nutricionalmente.

Existen todos los instrumentos legales y presupuestarios para reasignar y aumentar las partidas alimentarias destinadas a mejorar el acceso a la alimentación para la población argentina en el marco de esta crisis.

Dado que más de 60 universidades que componen el Observatorio del Derecho a la Alimentación de América Latina y el Caribe (ODA-ALC), declararon su preocupación por las nuevas cifras del hambre y la malnutrición arrojadas por el Panorama de la Seguridad Alimentaria y Nutricional de 2018, comprometiéndose a apoyar la implementación de políticas públicas tendientes a garantizar el derecho a la alimentación.

A su vez, el conjunto de las organizaciones sociales, centrales obreras, federaciones sindicales, confederaciones rurales, la Comisión Episcopal de Pastoral Social de la Iglesia Católica, de las Iglesias Evangélicas, es decir, Organizaciones Libres del Pueblo, se han manifestado públicamente exigiendo la inmediata implementación de la “Emergencia Alimentaria y Nutricional”.

Por eso la Universidad solicita al Poder Ejecutivo que se decrete de manera inmediata la Emergencia Alimentaria y nutricional en la Argentina en coordinación con otras universidades nacionales que tomen resoluciones similares, así como solicitar el pleno cumplimiento de la Ley Nacional 25.724 (vigente) que crea el Programa de Nutrición y Alimentación Nacional con el objeto de cubrir los requisitos básicos nutricionales de niños, niñas y adolescentes, personas embarazadas, con discapacidad y mayores de 70 años en situación de pobreza; y que se conozca el destino del Fondo Especial de Nutrición y Alimentación Nacional entre los años 2016 y 2019.

También se apoyarán todas aquellas acciones tendientes a garantizar el cumplimiento del compromiso internacional que la República Argentina suscribió mediante firma de tratados internacionales con rango constitucional contemplados en el artículo 25° de la “Declaración Universal de Derechos Humanos” y el artículo 11 del “Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales”.

¿Se olvida el Gobierno de que existe la iniciativa popular en la Constitución en el artículo 39, que sostiene que “Los ciudadanos tienen el derecho de iniciativa para presentar proyectos de ley en la Cámara de Diputados y el Congreso deberá darles expreso tratamiento dentro del término de doce meses y puede exigir más del tres por ciento del padrón electoral nacional, dentro del cual deberá contemplar una adecuada distribución territorial para suscribir la iniciativa”?

Muchas veces hemos solicitado que las universidades públicas tengan iniciativa de ley también, ya que cuentan con un millón y medio de estudiantes sumados a los docentes y no docentes, y están en todo el territorio nacional.

Gobernar es crear trabajo y no ingresar al Fondo Monetario Internacional, que es un engendro putativo del imperialismo

Perón decía que el Fondo Monetario Internacional era “un engendro putativo del imperialismo”, y en La Hora de los Pueblos²² sostiene que gobernar es crear trabajo.

Allí se pregunta

“¿Será que todavía hay gente que cree que una persona o un país pueden hacerse ricos pidiendo prestado o siendo objeto de la explotación ajena?

Los únicos empréstitos que pueden ser de utilidad son aquellos que hagamos trabajando en la Patria con entusiasmo y solidaridad como con sacrificio si es preciso.

El trabajo y la aplicación en él es sin duda para los hombres y para los pueblos la base de todo progreso.

Si en un país como la  República Argentina donde está todo por hacerse, hay un millón de desocupados parasitando sobre las espaldas del resto que trabaja, ¿ qué puede pensarse de su gobierno?…

En el mundo moderno ya no se justifican semejantes aberraciones…”

También en La hora de los Pueblos, Perón nos decía:  “… es preciso conocer los trucos de que se valen las fuerzas del colonialismo imperialista para medrar intencionadamente con la desgracia ajena, como asimismo estudiar minuciosamente los capciosos y a menudo insidiosos sistemas que la explotación pone en ejecución con esos fines.

Cuando en 1946 me hice cargo del gobierno, la primera visita que recibí fue la del presidente del Fondo Monetario Internacional que venía a invitarnos a que nos adhiriéramos al mismo.

 Prudentemente le respondí que necesitaba pensarlo y, enseguida, destaqué a dos jóvenes técnicos de confianza del equipo del gobierno para investigar a este ‘monstruo tan peligroso’, nacido según tengo memoria, en los sospechosos acuerdos de Breton Woods.

El resultado de este informe fue claro y preciso: en síntesis, se trataba de un nuevo engendro putativo del imperialismo. (…)

La realidad después se encargó de ir mucho más allá, como podemos ver ahora, cuando llega la hora de los lamentos.

He aquí alguna de las razones —seguía Perón—, aparte de mu- chas otras, por las cuales el Gobierno Justicialista de la República Argentina no se adhirió al Fondo Monetario Internacional.

 Para nosotros, el valor de nuestra moneda lo fijábamos en el país, como también, nosotros establecíamos los cambios de acuerdo con nuestras necesidades y conveniencias.

Para el intercambio internacional recurrimos al trueque y así nuestra moneda real fueron nuestras mercaderías (…)

Ha pasado el tiempo, y en casi todos los países adheridos al famoso Fondo Monetario Internacional, se sufren las consecuencias y se comienzan a es- cuchar las lamentaciones.

Este Fondo, creado según decían para estabilizar y consolidar las monedas del ‘Mundo Libre’, no ha hecho sino envilecerlas en la mayor medida.

Mientras tanto, los Estados Unidos se encargaban, a través de sus empresas y capitales, de apropiarse de las fuentes de riqueza en todos los países donde los tontos o los cipayos le daban lugar, merced a su dólar ficticiamente valorizado con referencia a las envilecidas monedas de los demás”.

¿Qué habría dicho Perón cuando en el año 2017 el Banco Central Argentino envió 462 millones de dólares en lingotes de oro a Inglaterra, que formaban parte de las reservas nacionales mientras el pueblo argentino pasaba hambre sabiendo ya que no le devolverían su oro a Venezuela?

La canción de la “Maldición de Malinche” dice que nuestros pueblos originarios cambiaban oro por cuentas de vidrio.

Parece que en seis siglos nada cambió.

EL PODER DEL SABER

“La verdad no está por fuera del poder ni sin poder”.

Michel Foucault²³

 

“El error del intelectual consiste en creer que se pueda saber sin comprender y, especialmente, sin sentir ni ser apasionado (no sólo del saber en sí, sino del objeto del saber), esto es, que el intelectual pueda ser tal (y no un puro pedante) si se halla separado del pueblo-nación, o sea, sin sentir las pasiones elementales del pueblo, comprendiéndolas y, por lo tanto, explicándolas y justificándolas por la situación histórica determinada; vinculándolas dialécticamente a las leyes de la historia, a una superior concepción del mundo, científica y coherentemente elaborada: el ‘saber’”.

Antonio Gramsci²⁴

Cada vez más los intelectuales y los científicos hablan entre sí, sin importarles si el pueblo comprende o entiende.

Cada vez más hablan para que nosotros, los legos, no comprendamos, mientras que, como decía Gramsci, “El paso del saber al comprender, al sentir y viceversa, del sentir al comprender, al saber.

El elemento popular ‘siente’, pero no siempre comprende o sabe”²⁵.

Médicos hablando entre ellos o ellas, abogados que todavía hablan en latín, o hablan de instancias superiores, etc., para que no entendamos en qué escalera tenemos que subir.

O sea: hablan entre ellos cargados de pedantería y sin preocuparse por el otro, si va a perder un juicio o va a perder la vida; y cuanto más jerárquico o jerárquica es, más difícil es hablar en términos “científicos” para que solo entiendan los símiles de su casta.

Los científicos o intelectuales hablan entre ellos: otrora diríamos “en jeringonza”, en pos de la pedantería y los honores, en vez de hablarle al paciente o al que está en el juicio.

Como si fueran actrices o actores o cantantes, buscan más la gloria y la fama, sin comprender que no están haciendo un experimento en un tubo de ensayo sino que están tratando con personas que quieren entender.

Decía Clark²⁶ que “El desinterés intelectual y la objetividad cien- tífica pueden ser formas insidiosas y peligrosas de irresponsabilidad moral.

La indiferencia, la ambigüedad y el oportunismo evitan los riesgos que engendran el uso de la inteligencia para lograr la justicia social y el progreso humano…”.

Entenderíamos a los que hacen experimentos científicos con una pipeta o en un laboratorio: pero estamos refiriéndonos a la sociedad y a los seres humanos.

La democracia doma al poder o el poder doma a las democracias

El último capítulo del libro El poder.

Un nuevo análisis social de Bertrand Russell²⁷, fue leído como si el autor hubiera postulado que la democracia domaría al poder.

Más allá de las interpretaciones, es importante recordar que esta obra fue escrita desde uno de los países centrales: mientras tanto nosotros, los latinoamericanos, sabemos por experiencia que el poder avasalló y destruyó nuestras democracias una y otra vez; que tuvimos muchas dictaduras; muchos genocidios y masacres.

No obstante, sostiene Russell que  “Los méritos de la democracia son negativos: no asegura un buen gobierno, pero previene ciertos peligros… (…)

Sin embargo, la democracia, aunque necesaria, no es de modo alguno la única condición política que se requiere para domar el poder.

En una democracia la mayoría puede ejercer una tiranía brutal y completamente innecesaria sobre la minoría”^28.

¿PLUTOCRACIA O DEMOCRACIA?

“¿No dice ‘El espíritu de las leyes’ que estas deben ser propias para el Pueblo que se hacen?

¿Qué es una gran casualidad que las de una Nación puedan convenir a otra?

¿ Que las leyes deben ser relativas a lo físico del país, al clima, a la calidad del terreno, a su situación, a su extensión, al género de vida de los Pueblos?

¿Referirse al grado de Libertad que la Constitución puede sufrir, a la Religión de los habitantes, a sus inclinaciones, a sus riquezas, a su número, a sus costumbres, a sus modales?”

Simón Bolívar

En nuestra juventud Pluto no era más que un simpático perro de historieta; pero para los griegos, Pluto era el dios de los ricos y la plutocracia era el poder de los ricos.

En Nuestra América, desde las primeras emancipaciones se han copiado modelos europeos y también americanos tanto en lo eco- nómico como en lo institucional y político, empezando por nuestra propia Constitución.

El Gobierno está empeñado en la redistribución de la riqueza, en seguir ampliando y fortaleciendo los derechos ciudadanos en forma permanente, desde el matrimonio igualitario que ya se sancionó, hasta los derechos a la vivienda, a la salud, a la educación.

Para ello debe aún democratizar al Poder Judicial ampliando el acceso a la justicia, debe instaurar definitivamente la Ley de Medios —que implica desmonopolizar el poder simbólico que construye o manipula el verdadero sentido de las transformaciones y que, con la complicidad de algunos miembros del Poder Judicial, no ha tenido aún una efectiva implementación—; debe continuar construyendo la Patria Grande con el resto de los países de América Latina, que poseen la mayor cantidad de recursos naturales pero también una cultura compartida, un lenguaje y una historia en común —varios peligros amenazan todavía a nuestros países, peligros que no tienen que ver con el riesgo país sino con las amenazas del mercado del narcotráfico, el de la especulación financiera y el colonialismo subsistente como en el caso de las Islas Malvinas—.

En suma, metas pendientes que implican más democracia, más justicia social, más libertad y más soberanía.

He dado en llamar a este modelo “el modelo de sustitución de importaciones de ideas”.

Hasta hace poco se importaban capitales financieros así como productos que perfectamente podemos producir nosotros, generando empleo en nuestras sociedades latinoamericanas.

Pero aún subsisten tercamente los poderes culturales de quienes son los dueños del poder simbólico, horadando las conquistas logradas, tergiversándolas, y queriendo seguir copiando recetas bárbaras, extranjeras, pretendidamente universales, con las cuales hemos llegado hasta el infierno tan temido.

Ya en 1932, Benedetto Croce escribía en la Historia de Europa en el siglo XIX:

“En Alemania, en Italia, en Polonia, en Bélgica, en Grecia y en las lejanas colonias de América Latina, existían esfuerzos y movimientos de naciones oprimidas contra domina- dores y tutores extranjeros, o de naciones y de mutilados miembros de naciones obligadas a unirse políticamente con Estados que debían su origen y organización a conquistas, a tratados, a derechos patrimoniales de familias principescas; o de naciones que se encontraban divididas en pequeños Estados que, por tal desmembramiento, se sentían impedidas, debilitadas o impotentes en cuanto les tocaba desempeñar de la común vida mundial, a la vez mortificadas en su dignidad frente a las otras naciones unidas y grandes […].

Como los antecedentes históricos y las condiciones presentes de los diversos pueblos eran diferentes, así como sus almas y sus costumbres, aquellas exigencias variaban también, según los diversos países, en el orden, la medida, las particularidades y el tono.

En uno se daba la prioridad a la liberación del dominio extranjero o a la unidad nacional y, en otro, a la sustitución del absolutismo de gobierno por el constitucionalismo; aquí se trataba de simples reformas del electorado y de extender la capacidad política, y allí en cambio, de fundar por primera vez, o sobre nuevas bases, el sistema representativo; en unos países, que poseían ya por la obra de las generaciones anteriores,

especialmente por la de la Revolución Francesa y del Imperio, la igualdad civil y la tolerancia religiosa, se entablaban contiendas por la participación en el gobierno de nuevos estados sociales y en otras partes convenía dedicarse preliminarmente a combatir privilegios políticos y civiles de clases feudales y persistentes formas de servidumbre, y a quitarse de encima la opresión eclesiástica.

Pero aunque distintas en la importancia y diferentes en el orden de sucesión en que se presentaban, todas estas exigencias se ligaban entre sí, y las unas arrastraban consigo, antes o después, a las demás, y a su vez hacían surgir otras, que se perfilaban en lontananza; y sobre todas había una palabra que las compendiaba y expresaba su espíritu animador: la palabra ‘libertad’ […]

La idea de la nacionalidad, opuesta al humanitarismo abstracto del siglo precedente y a la obtusidad que hacia la idea de pueblo y patria mostraban hasta escritores como Lessing, Schiller y Goethe, y a la poca o ninguna repugnancia que solía sentirse por las intervenciones extranjeras, quería promover a la humanidad a la forma concreta, que era la de la personalidad, tanto de los individuos como de los complejos humanos, unidos por comunes orígenes y recuerdos, costumbres y actitudes, de las naciones ya históricamente existentes y activas o de las que despertarían a la actividad;

e intrínsecamente no oponía barreras a las formaciones nacionales cada vez más amplias y comprensivas, pues ‘nación’ es un concepto espiritual e histórico y, por lo tanto, en devenir, y no naturalista e inmóvil, como el de la raza.

 La misma hegemonía o primacía que se reivindicaba para éste o aquel pueblo […] era teorizada como el derecho y el deber de ponerse a la cabeza de todos los pueblos para conve tirse en apóstol de la civilización”.²⁹

No queremos apóstoles de otra civilización que no sea la que cada pueblo construye.

No queremos nuevas ni viejas teologías que, con intérpretes extranjeros o cómplices propios, nos expliquen que esa es la nueva Verdad.

Queremos emprender nuestro propio camino para construir nuestros propios destinos.

Lamentamos que con tanta hipocresía los bárbaros se adjudiquen la defensa de los derechos humanos para invadir territorios y destruir culturas y civilizaciones milenarias.

Lamentamos profundamente que, con conceptos, categorías e ideas foráneas —sean eurocéntricas o norteamericanas—, califiquen peyorativamente a gobiernos nacionales y populares de “fascistas” o “populistas”.

El modelo de América Latina con ideas nacionales y soberanas, que busca redistribuir la riqueza y ampliar la democracia, nada tiene que ver con el fascismo, con la historia totalitaria vivida y sufrida por los europeos, muchos de los cuales se refugiaron en nuestros países y son nuestros antepasados.

Nuestra cultura, nuestra lengua, nuestras costumbres, están impregnadas de los inmigrantes europeos que con su laboriosidad y esfuerzo, muchas veces huyendo de la guerra, del hambre o de la persecución, son ya parte indisoluble de nuestra identidad nacional.

Nuestra Verdad es la que estamos haciendo día a día para construir una sociedad más libre, más igualitaria y más soberana.

Que los bárbaros se queden afuera.

La universalización de conceptos surgidos de otras historias, constituye otro “asalto a la razón”: es el asalto a la razón histórica y humana por parte de la razón técnica instrumental capitalista e imperial.

Lamentablemente, la razón instrumental, las leyes objetivas del capitalismo que busca el mayor beneficio para algunos, nada tienen que ver con lo humano y menos aún con los derechos humanos.

Las estadísticas miden todo menos la vida.

Esa razón técnica entra en contradicción con los valores humanos y se coloca por encima de ellos, instalando su superioridad a través de las bombas, los saqueos, las masacres, las violaciones de los derechos y de las personas.

¿Qué clase de apóstoles de la civilización son?

Decía el Presidente Perón que “la fuerza es el derecho de las bestias”.

Lamentablemente, esa razón universal deificada y bestial está acompañada muchas veces en la actualidad por la razón ilustrada vernácula y su poder muchas veces inescrutable.

En el siglo XVIII se declararon los derechos del hombre y del ciudadano, comunes a todos.

Como sostiene Ortega y Gasset, todo derecho afecto a condiciones especiales quedaba condenado como privilegio.

En su libro La rebelión de las masas sostiene que en el siglo XIX la masa lo veía como un ideal.

No ejercitaba los derechos ni los sentía propios porque bajo las legislaciones democráticas seguía como bajo el Antiguo Régimen:

“el pueblo sabía ya que era soberano, pero no lo creía”.

En 1946, Ortega sostenía:

“los derechos niveladores de la generosa inspiración democrá tica se han convertido, de aspiraciones e ideales, en apetitos y supuestos inconscientes. […]

el sentido de aquellos derechos no era otro que sacar las almas humanas de su interna servidumbre y proclamar dentro de ellas una cierta condición de señorío y dignidad.

¿No era esto lo que se quería?

 ¿ Que el hombre me- dio se sintiese amo, dueño, señor de sí mismo y de su vida?

Ya está logrado.

¿Por qué se quejan los liberales, los demócratas, los progresistas de hace treinta años?

 ¿O es como los niños, que quieren una cosa, pero no sus consecuencias?

Se quiere que el hombre medio sea señor.

Entonces no se extrañe que actúe por sí y ante sí, que reclame todos los placeres, que imponga decidido su voluntad, que se niegue a toda servidumbre, que no siga dócil a nadie, que cuide su persona y sus ocios, que perfile su indumentaria: son algunos atributos perennes que acompañan a la conciencia de señorío.

Hoy los hallamos residiendo en el hombre medio, en la masa”.³⁰

Efectivizar los derechos del hombre para todos y todas, tres siglos  después sigue escandalizando a los privilegiados por los regímenes democráticos aún existentes.

Por esa razón, hay que modificar muchas legislaciones.

Que la masa o el pueblo que lo apetezca y quiera, pueda consumir, en la edad contemporánea, teatro, cine, libros, televisión, electrodomésticos, hacer turismo durante su ocio, tener vivienda, salud y educación, es solo ejercer los derechos democráticos, los derechos humanos, declarados hace tres siglos.

No es populismo, sino que se parece bastante a ejercer la democracia.

Ortega y Gasset decía que conviene evitar las palabras “rebelión”, “masas”, “poderío social”, etc., porque tienen un significado primordialmente político.

La vida pública “no es solo política, sino

a la par y aun antes, intelectual, moral, económica, religiosa; comprende los usos todos colectivos e incluye el modo de vestir y el modo de gozar”³¹.

Quienes nos dedicamos a enseñar, tomamos la lección del historicista Herder, no desesperamos en la fermentación de la época.

Transformar la plutocracia en democracia no es una tarea fácil ni exenta de vicisitudes agresivas, pero seguimos con la misma energía para que nuestros jóvenes puedan enfrentar las miserias y las tormentas que los y las esperan.

En la ciencia de la experiencia de la conciencia, Hegel nos explica a través de la dialéctica del amo y el esclavo, o del siervo y el señor, cómo la mediación produce la recuperación de la conciencia para sí, o la autoconciencia.

Para él, el siervo será libre por su conciencia lograda a través de la transformación de la realidad, en la cual debe superar la resistencia de la misma, y a su vez por la relación de lucha con la autoconciencia del señor, mientras el señor está mediado por el siervo para gozar la realidad.

No vamos a apostar en esta contienda sobre quién ganará la libertad: solo sabemos que las autoconciencias tienen una nueva arena donde luchar que no es el Coliseo romano ni es solo la arena política parlamentaria; en la actualidad la arena se trasladó, en gran parte, a los medios de comunicación masiva.

Esta novedad hace aún más importante el rol de la educación para defender la democracia ya que, al decir de Montesquieu,

“en una democracia, el amor a la república es el de la democracia: el amor a la democracia es el de la igualdad”.

El filósofo uruguayo José Rodó diferencia (como lo hará después Ortega y Gasset) entre formular ideas y propagar sentimientos, exponer una verdad y entrañarla en la conciencia de los hombres para que tome forma real y activa.

Para él las revoluciones mora les (como la que pretendemos, si queremos modificar la plutocracia por la democracia), no se realizan solo con revelar y propagar ideas; tienen como condición esencialísima

“suscitar un entusiasmo, una fe, que cundiendo en el contagio psíquico de la simpatía y, manteniéndose triunfalmente en el tiempo, concluya con fijarse y consolidarse en hábitos y renueve así la fisonomía moral de las generaciones”³².

Para que se haga carne en la acción, la idea debe trascender al sentimiento que es el resorte de la voluntad. Sin el sentimiento, para Rodó, la idea quedará aislada e inactiva en la mente. Concluye que los grandes reformadores morales “son crea- dores de sentimientos y no divulgadores de ideas”³³.

Para ello es necesario que el reformador transforme primero en sí mismo la idea en sentimiento,

“que se apasione y exalte por su idea, con la pasión que arrostra las persecuciones y el martirio; y además que demuestre la constancia de ese amor por medio de sus actos, haciendo de su vida la imagen animada, el arquetipo viviente, de su palabra y su doctrina […]

El verdadero inventor de una idea con relación al mundo moral, es el que la transforma en sentimiento, la realiza en conducta y la propaga en ejemplo”³⁴.

Para quienes “creen en la razón humana”, en la supremacía y soberanía de la racionalidad y el cientificismo, los ideales de justicia parecerían irracionales o por lo menos vinculados al irracionalismo, aunque sabemos que nuestros comportamientos históricos se producen más por los ideales, las creencias y pasiones, por intencionalidades y voluntades, que por las ideas abstractas calculables y descifrables que responden a la causalidad.

Como sostenía Montesquieu,

“entre griegos y romanos, la admiración por los conocimientos políticos y morales fue llevada hasta una especie de culto.

Hoy, no tenemos estima más que por las ciencias físicas, nos ocupamos únicamente de ellas, y el bien y el mal políticos son entre nosotros más bien un sentimiento que un objeto de conocimiento”³⁵.

Pasamos entonces de la trascendentalidad de los metarrelatos, la teología y la teleología —así como de la supremacía incuestionable de la razón y la lógica—, a la acción de los hombres.

El Historicismo rechaza la concepción de que la Idea, o la astucia de la razón hegeliana o el desarrollo de las fuerzas productivas, son el motor externo prometeico responsable de la Creación.

Los hombres hacen la historia sin un fin último o destino prefigurado por algún Dios o Idea o Razón como verdad universal y abstracta.

Se vuelve a plantear la relación entre lo particular y lo universal, entre la verdad abstracta universal y la verdad como armonía que se construye en la historia, pasando de lo verdadero a lo cierto, de lo racional a lo razonable, de lo evidente a lo verosímil.

En La Argumentación (1983), Pierre Oléron distingue “inteligencia” de “razón” diciendo:

“el universo intelectual corriente está constituido de conceptos imprecisos (flous) cuyos contornos no pueden ser delimitados exactamente.

No son rigurosos más que los conceptos construidos o reconstruidos en sistemas en los que el espíritu los abstrae de las sugestiones de lo concreto.

Es lo que pasa en las matemáticas y la lógica formal: el rigor está asociado al vacío material.

Los números constituyen conceptos precisos cuya definición carece de ambigüedad por- que no designan ningún objeto específico”³⁶.

Esto mismo nos lo demuestra la imposibilidad de utilizar la lógica formal y la racionalidad cientificista tanto en lo político como en lo jurídico, para interpretar las modificaciones y los cambios en la morfología social así como en la moral social general en distintas épocas y lugares.

El Derecho es una ciencia hermenéutica que debe interpretar los valores en una determinada época y en una cultura particular, las pasiones, las creencias, la intencionalidad, los afanes y deseos, así como la voluntad que forman parte esencial del ser humano, y que no se subalternan al racionalismo.

En la dialéctica histórica no rige la causalidad ni la lógica formal con su principio de identidad, de no contradicción, ni del tercero excluido.

La historia no transcurre sobre la base de la lógica binaria matemática sometida al cálculo y no a la interpretación.

Vale la pena recorrer los planteos hechos por Luis Recasens Siches (sintetizados por Arturo Ardao) cuando distingue el campo de lo razonable, del logos humano o la razón vital e histórica, frente al campo de lo racional.

En sus libros Lógica de los pro blemas humanos, Experiencia jurídica, naturaleza de la cosa y lógica razonable, Recasens nos explica:

“Aparte de la lógica de lo racional, aparte de la lógica formal de la inferencia, hay otras regiones que pertenecen igualmente al logos, pero que son de índole muy diversa de aquella lógica racional en sentido estricto.

 Entre esas otras zonas o regiones del logos o de la razón, figura el ámbito del logos de los problemas humanos de conducta práctica, al que yo he llamado logos de lo razonable³⁷.

Yo querría plantear el problema del logos de lo humano, partiendo de un factum […]

Este hecho es la experiencia de los problemas prácticos de conducta interhumana, del cual la experiencia jurídica es una especie; y de que frente a tales problemas los hombres deliberan, argumentan, ponderan unas razones frente a otras;

buscan no la verdad exacta, evidente o demostrable rigurosamente, indiscutible, obvia, sino una solución práctica aceptable, la más prudente que quepa encontrar, la que parezca adecuarse a las cuestiones planteadas, la que se repute como más satisfactoria, la que juzgue como más sensata, la que se estime como más justa”.

Recasens Siches propone realizar una nueva crítica de la razón de lo humano, una crítica del logos de lo razonable, de la razón de los asuntos humanos, de la razón deliberante y argumentativa, que prefiere llamar finalmente “razón de lo razonable”: o, dicho de otra manera, “que la jurisprudencia sea prudente”.

“Derecho elástico” lo denomina Sampay, y “dúctil” lo denomina Zagrebelsky refiriéndose a la necesaria razonabilidad interpretativa, que entiendo que aparece cuando ya el derecho positivo no logra armonizarse con las transformaciones sociales a las cuales pretende normar (o ya reglamentó en otro tiempo), ni a los ideales de justicia reclamados por una comunidad determinada, que fue modificando su ethos colectivo así como su construcción identitaria particular.

Es un derecho que reconoce la historicidad esencial de su tarea.

Es un derecho histórico que pretende acercar el derecho a la justicia, armonizando la norma con la realidad.

No es ni el derecho natural, ni el derecho romano, ni el derecho positivo, basado en la lógica formal, por lo cual el abogado y el jurista solo deberían inferir técnicamente o deducir lógicamente un texto, sin reparar en interpretar las intenciones y motivos del legislador y tomando decisiones armónicas con el ethos social.

En el momento en que América Latina encaró la transformación de la desigualdad y la injusticia social, transformando la plutocracia en democracia, vale la pena recorrer las alternativas propuestas por los filósofos del derecho, que buscan superar el positivismo para encarar con razonabilidad la posible armonía entre el derecho y la realidad mutante, que se transforma día a día buscando la ampliación de derechos ciudadanos y sociales.

La jurisprudencia deberá buscar la prudencia necesaria para lograr esa armonía.

Los derechos de justicia planteados por Zagrebelsky se fundamentan en el reconocimiento de la historicidad del derecho y de los cánones de justicia en las distintas épocas.

Al separar el Estado de derecho del Estado constitucional, se modifica también la labor de la jurisprudencia basada en la concepción positivista del derecho.

Refiriéndose a la distancia entre el Estado constitucional y el Estado de derecho, Zagrebelsky advierte que este último se basa en la concepción del positivismo jurídico expresado en la ciencia de la legislación positiva, que presupone una situación histórica concreta que concentra la producción jurídica en una sola instancia constitucional, que es la instancia legislativa.

Ello implica que todo lo que pertenece al mundo del derecho, tanto los derechos como la justicia, se reduce a lo dispuesto por la ley.

De esa manera, la actividad de los juristas termina siendo un mero servicio a la ley, una exégesis de la voluntad del legislador.

Por eso sostiene que “una ciencia del derecho reducida a esto no habría podido reivindicar ningún valor autónomo.

Era pues apropiada la afirmación despectiva: tres palabras rectificadoras del legislador convierten bibliotecas enteras en basura”³⁸.

Extrae su cita de Julius Hermann von Kirchmann, quien sostiene que la jurisprudencia no es una ciencia sino un trabajo que se rea- liza a partir de los defectos de la legislación positiva.

El objeto de los estudios del jurista son para el autor “la ignorancia, la desidia, la pasión del legislador”.³⁹

Efectivamente, Zagrebelsky toma la frase de von Kirchmann, que en 1847 ya sostenía que la jurisprudencia no era una ciencia, así como que carecería de una influencia sobre la realidad y de un valor científico y técnico para la resolución de los conflictos sociales.

La falta de cientificidad de la jurisprudencia se debía, para von Kirchmann, a las características de su objeto, distinto de las ciencias naturales por su mutabilidad.

Para él, dicha transforma- ción se opone al progreso del derecho, que se mantiene rígido.

El mutante “objeto” no es solo un objeto de conocimiento, del saber, ya que se encuentra en el sentimiento y el corazón del hombre y en sus pasiones, por lo cual no hay criterio de verdad.

La verdad o falsedad de las leyes naturales no influyen en su objeto, así como la jurisprudencia con sus decisiones partidistas o pasionales no persigue la verdad.

No hay, para von Kirchmann, leyes de lo variable, lo singular y lo contingente, por lo tanto no hay ciencia en la jurisprudencia.

Para él la ciencia jurídica utiliza categorías muertas para una realidad cambiante y nueva, provocando una distancia entre el sentimiento del pueblo y el derecho en las Academias así como con los jueces y juristas.

Propone la eliminación de la jurisprudencia como actividad técnica de resolución de conflictos sociales, como en otros pueblos de la Antigüedad.

La cientificidad de la jurisprudencia todavía está en debate.

Sin polemizar con Von Kirchmann, ni entrar en ese debate, para Zagrebelsky, el residuo positivista a pesar de la distancia que existe entre la representación de la realidad y la realidad misma solo se explica por la fuerza de la tradición.

Concluye enfáticamente: “el Estado constitucional está en contradicción con esta inercia mental”⁴⁰.

Faltaría el reconocimiento no solo del tiempo sino del espacio o cultura de cada pueblo para comprender que no solo los derechos sociales serían derechos de justicia, sino que la concepción del derecho dúctil o elástico y de la filosofía del derecho podría acercarse a la de justicia de acuerdo con cada época y con cada cultura.

Entonces, queremos acercar nuestra filosofía del derecho a la justicia, recordando la concepción de la verdad como armonía entre el pensamiento y la realidad que proponía Vasconcelos.

Para ello, sabemos que el poder niega el pensamiento popular y tampoco quiere naciones soberanas.

Y volvemos a la pregunta de Kusch:

¿no será que la opinión encierra toda la verdad, mientras que la ciencia no dice más que una parte de ella?⁴¹

YA LLEGÓ LA ÉPOCA DE LA IMAGEN DEL MUNDO: EL PODER SOMETE POR SEDUCCIÓN

“La metafísica funda una época al darle fundamento de su figura esencial mediante una determinada interpretación de lo existente y mediante una determinada concepción de la verdad.

Este fundamento domina todos los fenómenos que caracterizan la época.

Entre los fenómenos esenciales de la edad moderna figura la ciencia…

La técnica maquinista es ella una transformación sui generis de la práctica, de suerte que es ésta la que reclama la aplicación de la ciencia matemática.

La técnica maquinista sigue siendo hasta ahora el puesto avanzado más visible de la esencia de la técnica moderna, esencia que es idéntica a la de la metafísica moderna”.⁴²

Martín Heidegger

Geopolítica del poder

“Es evidente que no hay región de la tierra que tenga mayores reservas que Latinoamérica. Es indudable que nosotros poseemos las mayores reservas de materias primas… pero no debemos olvidar que esto que representa quizás el factor de nuestra futura grandeza, representa también el más grave peligro para nosotros, porque la historia demuestra que cuando se carece de comida o se carece de medio, se la va a buscar por las buenas o por las malas”.⁴³

Juan Domingo Perón

El poder es una bestia magnífica ⁴⁴, ¿para quiénes?

¿Por qué ahora cambiamos el choripán por hamburguesas?

¿Por qué nos gustan las papas fritas con ketchup?

¿Por qué necesitamos un celular?

¿O queremos el último celular con todas las funciones?

¿Por qué usamos remeras con letras de otras marcas que no se hacen acá?

¿Creemos que lo ajeno es mejor que lo que se produce acá?

El Instituto de Salud Colectiva de la UNLa publicó hace tiempo el libro de Josué de Castro en versión digital Geopolítica del hambre de 1951, cuando apareció la versión en castellano.

Entre otras razones, sostenemos que la universidad pública y gratuita se debe a su pueblo que la sustenta para colaborar a resolver los problemas que nos aquejan.

Esta publicación es no solo oportuna sino imprescindible para luchar contra el cientificismo pretendidamente neutral y a-valorativo, que no parece trabajar para la vida.

El racionalismo o el cientificismo no da cuenta del hambre, ni de la salud, ni de la injusticia, ni de los fines de la educación, no da cuenta de la vida ni de la existencia, en síntesis: del bienestar de los hombres y mujeres en nuestra realidad.

No existen variables científicas para cuantificar los índices de la angustia, la soledad, la depresión, la desesperanza, el hambre o la infelicidad entre otros problemas que, junto a quienes los padecen, debemos resolver los políticos, los científicos y los académicos.

Quienes trabajamos muchos años en la Organización Interna- cional del Trabajo (OIT) dependiente del Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD), vimos cómo se pasaba de la “Estrategia de desarrollo basada en la satisfacción de las necesidades básicas” al programa de “Desarrollo con Equidad” en los años noventa.

Sin embargo, nada de eso sucedió.

Cada vez más, se muestra el poder.

Los parámetros cuantitativos y el racionalismo implícito como cientificismo, lejanos de la realidad, decían cuántos metros debe- rían tener las viviendas:

cuando trabajábamos en ello e íbamos a hacer una encuesta participativa, nos dedicábamos a preguntar al “sector informal” —como se denominaba a la pobreza y a los pobres—, quienes obviamente nos respondían que esto era absurdo, dado el nivel de hacinamiento en que vivían las familias, todos en la misma habitación.

Quizás nunca pensamos que deberíamos hacer una “Ley contra el hambre” en nuestro país, cuando la Argentina se ufanaba de ser el granero del mundo, que podía dar de comer a 400 millo- nes de personas con una población de 40 millones de habitantes.

Pero el hambre llegó a la Argentina, y sostenemos que fue la política llamada “neoliberal” o “el imperialismo financiero o del dinero”, como dice el papa Francisco, lo que logró sumirnos en esta calamidad.

No es la guerra entre Rusia y Ucrania, como ahora dicen:

es otra mentira, ya que los armamentos que usan y se tiran, no son alimentos.

La Organización de las Naciones Unidas, que hizo la Declaración Universal de Derechos Humanos en 1948 después de la trágica Segunda Guerra Mundial, se encuentra presa e inerme frente a la Geopolítica del poder.

Stefano Rodotá sostiene que la Declaración fue la “revolución de la dignidad”, ya que propone que todos nacemos con “igual dignidad y derechos”.

En la Argentina, después de la Declaración, en marzo de 1949 se votó y estableció la primera Constitución que sostenía la justicia social, la libertad económica y la soberanía política.

Otro golpe de Estado la derogó y se retrocedió a la Constitución de 1853, casi un siglo atrás.

Y ahora vemos atónitos y casi inermes que se siguen violando los derechos humanos y socavando la dignidad de las personas y los pueblos desde el poder de la política.

En los años 70 leíamos la edición de la obra de Josué de Castro publicada en 1975 en Madrid por la editorial Guadarrama —que aún conservo—, en la que el autor dice, citando a Leibniz, que “nada acontece sin razón” para justificar otro prefacio a la segunda edición.

La primera razón que sostiene el autor,

“estriba en el hecho de que España y el hemisferio iberoamericano situado al otro lado del Atlántico, descubierto, conquistado y colonizado por los españoles, contribuyeron en mucho, tal vez incluso en la mayor parte, a los argumentos con que el autor procura sustentar su tesis.

Y fue con la especificidad geográfica de esta región en donde adquirió la experiencia viva de la subnutrición y el hambre”⁴⁵.

Sin embar go, ahora consolidan otra Geopolítica del poder

Tenemos que recordar que Josué de Castro nació en Brasil y que por supuesto habla de

“la supervivencia con la que los hombres de nuestra época tratan de arreglárselas para defenderse mejor de la brutal agresión que sienten aumentar con la expansión de la civilización tecnológica”⁴⁶.

Continúa el autor postulando que

“el miedo a la guerra de destrucción masiva y el miedo al hambre generalizada, que se va incrementando como calamidad social, son las motivaciones básicas de la inquietud de los hombres de hoy, que ni siquiera saben explicar bien el origen de la misma, envuelta como está en la intrincada red de múltiples fenómenos interdependientes”⁴⁷.

El problema ya no es la invasión de los bárbaros para conquistarnos, sino el poder imperial financiero que utiliza otros métodos, con aliados internos para establecer otras formas, como el lawfare o guerra judicial, o las comunicaciones, o fake news, o mentiras (que matan) o a través de otros tipos de golpes de Estado para establecer una política que beneficie a quienes detentan el poder.

Y siguen hablando en inglés para que el pueblo no entienda.

De Castro concluye que el imperialismo económico y el comercio internacional

“controlados por esas minorías cegadas por la ambición de ganancias, tenían el mayor interés en que la producción, la distribución y el consumo de los productos alimenticios continuasen desarrollándose indefinidamente como si se tratasen de puros fenómenos exclusivamente en el sentido de sus intereses financieros, y no como fenómenos del más alto interés social, destinados a asegurar el bienestar de la colectividad”⁴⁸.

Decía Ortega y Gasset que ideas tenemos pero en las creencias estamos, y que las creencias son ideas que somos.

Nosotros, los argentinos, sabemos que nos han impuesto a través de la Geopolítica del poder a tener hambre en nuestro país.

Por eso ahora estamos investigando esa Geopolítica del poder y sus vinculaciones con la tenencia de recursos petroleros, gasíferos, acuíferos o territoriales para volver a creer que otra realidad es posible.

Nos decía Ortega y Gasset que el teórico cuando intenta conocer tiene el don de convertir las cosas en problemas, en descubrir su “latente tragedia ontológica” ⁴⁹; esa actividad es una operación mental “que va desde la conciencia de un problema al logro de su solución” ⁵⁰.

Nosotros llamamos a esta operación “razón decidida”.

Para el autor Ortega y Gasset, hay dos tipos de verdad: la científica y la filosófica.

La primera es “exacta pero insuficiente” y la filosófica es “suficiente pero inexacta”.

Así nos enseña que la verdad científica se caracteriza por su exactitud y el rigor de sus previsiones, pero la ciencia experimental es solo una “exigua porción de la mente y el organismo humano”.

La filosofía “quedó aplastada, humillada por el imperialismo de la física y empavorecida por el terrorismo intelectual de los laboratorios”.

Concluye que “es la tiranía de los Soviets experimentales” y nos invita a mantener despierta la conciencia de los problemas.

Desde el Tercer Mundo, Amelia Podetti cuestionaba el poder omnipotente y decisorio de la técnica y nos explicaba cómo la ciencia se había convertido en arma ideológica; citando a Darcy Ribeiro, propone que

“uno de los mecanismos más eficaces de la colonización cultural de la dependencia pedagógica es precisa- mente ocultar esa situación e incapacitarnos para percibirla” ⁵¹.

Para Podetti, en el Tercer Mundo se confrontan las concepciones del poder imperial con la de los pueblos, la historia de la explotación y la de los pueblos; la conciencia colectiva de los pueblos, propia y ajena, construye su propio pensamiento, su propia cultura, su propia concepción de la vida humana.

La filósofa cuestiona el concepto positivista de la ciencia y el progreso científico, fundamentalmente la ciencia físico-matemática como si fuera un

“conocimiento universal, necesario, objetivo, apolítico, valorativamente neutral, independiente de todo influjo o regulación social y político” ⁵², negando la relación histórica de la ciencia con un proyecto políticamente determinado.

Ya sabemos que ni la ciencia ni la técnica están separadas del uso que se haga de ellas.

El padre de la cibernética, Norbert Wiener, quien inventó la retroalimentación de donde surgen la computación, la informática, etc., escribió el libro “Dios y el Golem S.A” ⁵³, porque lo primero que hicieron con su descubrimiento fue tirar la primera bomba atómica.

Sostiene que es como un aprendiz de brujo al que se le van de las manos sus poderes.

La pretensión de extender el método científico a cualquier realidad social y política continúa con más vigor.

Sin embargo, concluye Podetti, la “ciencia y la técnica son —y siempre han sido y deben ser—, expresión e instrumento de un proyecto político”.

Para ella, deben servir para la liberación y la reconstrucción de la Patria y de un mundo basado en la solidaridad y la justicia.

Para eso, debemos trabajar más los universitarios para buscar y lograr un conocimiento situado, de nuestra realidad, porque justamente es nuestra sociedad la que padece, la que nos sustenta.

Y ya sabemos que las ideas surgen de la realidad y el que se copia las ideas como si fueran las mismas en distintas realidades y tiempos, se equivoca, o inventamos o erramos, al decir de Simón Rodríguez, el tutor de Bolívar.

Si no fuera así, en la Argentina no padeceríamos hambre.

La ciencia y la técnica siguen dependiendo del uso del poder político que se haga.

Nos decía Antonio Caso “el bovarismo es la facultad de concebirse diferente a lo que se es.

Bovarista es quien niega lo que es, creyéndose otro.

Los pueblos también pueden ser bovaristas.

Preocupados por ser distintos a sí mismos finalmente terminan imitando modelos y negando su propia realidad”.⁵⁴

El filósofo mexicano Antonio Caso nos propone “alas y plomo”: alas para perseguir los ideales y plomo para aferrarse a la santa realidad, ya que copiando modelos políticos, sociales o económicos se ha conculcado u obstruido la realización del modelo nacional, y concluye “

¡ Más nos habría valido saber lo que hay en casa que importar del extranjero tesis discordantes con la palpitación del alma mexicana!”.⁵⁵

También se refiere al “bovarismo nacional de los pueblos latinoamericanos”.

No tenemos hambre en nuestro país porque no tengamos alimentos, tenemos hambre porque copiamos modelos socio-económicos en los que impera el modelo de progreso científico tecnológico como si fuera neutral, con la colonización cultural y pedagógica impuestos desde afuera con la complicidad de los bovaristas  nacionales y aporofóbicos con poder político y económico.

Me hizo recordar

“… o el escarabajo acecha al águila o el escarabajo asiste al águila en el parto…

Colofón: la concordia entre  ellos no es mayor que la que actualmente media entre nuestros cortesanos que se tienen por dioses y el pueblo llano y oscuro…

se pueda comprender que se trata de un ave carnívora, enemiga de la tranquilidad y de la paz, nacida para la lucha, la rapiña y la depredación…”⁵⁶.

HOY MÁS QUE NUNCA: INTELECTUALES Y ACADÉMICOS, UN COMPROMISO CON LA NACIÓN

“Estamos convencidos de que el momento histórico de América Latina exige de sus profesionales una seria reflexión sobre su realidad, que se transforma rápidamente, de la cual resulte su inserción en ella.

Inserción que, siendo crítica, es compromiso verdadero.

Compromiso con los destinos del país. Compromiso con su pueblo.

Con el hombre concreto.

Compromiso con el ser más de este hombre”.

Paulo Freire

Desde los orígenes de la filosofía, cuando aparece la primera división del trabajo, se planteó no solo la división entre el trabajo intelectual y el trabajo manual, sino también la división de las funciones que los individuos cumplían en la sociedad, así como la relación que existía entre las pasiones terrenales y el mundo de las ideas.

La humanidad vivió muchas vicisitudes y muchas instituciones surgieron para organizar el mundo del trabajo, así como la ta rea de quienes se dedicaban a la labor intelectual en las diversas sociedades.

Sin embargo, en nuestras vidas, largas o cortas, no hemos vivido una pandemia que asole a toda la humanidad y también a las instituciones públicas y privadas.

Una de estas instituciones milenarias en el mundo y en Occidente es la universidad, con sus actores principales, los profesores, los académicos, los intelectuales que debían a su vez hacerse responsables de los destinatarios de su profesión: los estudiantes.

Poner en cuestión cuál es la función de la universidad en este siglo y en nuestro país, y en el momento de pandemia, no es una tarea inútil ni banal, si pretendemos que los jóvenes que transitan cotidianamente por nuestras aulas —aunque sean virtuales—, sean los protagonistas y hacedores de un país mejor, fortalezcan su conciencia crítica acerca de su propia vocación, su propio compromiso con esa construcción, así como su derecho a poner en cuestión nuestras propias y quizás precarias e históricas certezas aunadas a nuestras convicciones.

No pretendemos realizar una historia del comportamiento de los intelectuales o académicos, ni de las instituciones universitarias en nuestro país o de su vinculación con el poder político, sino más bien, seguir cuestionándonos cuál es la misión que les cabe a los intelectuales y académicos en las universidades argentinas.

No buscamos certezas, aquellas que surgen del pensamiento binario o matematizado.

Intentamos colaborar en dar cuenta, proponer e instituir articulaciones que acerquen y fortalezcan las actividades de la política, con la Academia, la ciencia y la intelectualidad en la Argentina.

Los intelectuales y académicos frente al problema nacional: una controversia histórica

Una de las primeras y clásicas polémicas contemporáneas sobre la función de los intelectuales y académicos con respecto a la necesidad o no, de participar en los asuntos y problemas nacionales, es la que se libra entre Julien Benda y Paul Nizan.

Benda escribe en 1927 La traición de los clérigos, y Nizan escribe Los perros guardianes.

Para el primero, el pensador, educador o intelectual que se deje llevar por las pasiones políticas, nacionales, de raza, partido o clase traiciona su función, ya que debería abocarse a una vida especulativa y desinteresada valorando la verdad y la justicia universal.

Para Nizan, aquel que no se compromete con sus ideales en la Tierra es por lo menos un desertor, si no directamente un traidor, ya que debe estar al servicio de los hombres reales en el mundo que le toca vivir.

Paul Nizan murió combatiendo en Dunquerque.

Para Benda, la voluntad de agrupamiento es una de las características más profundas de la Edad Moderna.

Apareció con ella una divinización de la pasión política, una idea fija de pasar a la acción.

Las pasiones políticas se han vuelto universales, homogéneas, permanentes y preponderantes, ellas son principalmente la pasión nacional y la de clase.

Para él, los pueblos entienden su nacionalismo y patriotismo no solo en su ser material, en sus fuerzas militares y posesiones territoriales, o en sus riquezas económicas,

sino en su ser moral. Su patriotismo es una forma del alma contra otras formas del alma, que se da en su arte, en su literatura, en su filosofía, en su civilización.

Los patriotas serán personas que probarán el odio, causarán guerras más terribles que todas las que se hayan conocido.⁵⁷.

Para Benda, el siglo XX sería el siglo de la organización intelectual de los odios políticos.

Esto consiste en que cada pasión (nacional o de clase) ha instituido que es el agente del bien en el mundo, que su enemigo es el genio del mal y no solo pretenden manifestarse en lo político, sino en la moralidad, en la intelectualidad, en la sensibilidad en la literatura y la filosofía y en la concepción artística.

En cambio, para el autor parece que el clérigo es aquel cuya actividad por esencia no persigue fines prácticos, sino que encuentra su dicha en el ejercicio del arte, la ciencia o la especulación metafísica, cuyo reino no es de este mundo.

El clérigo nacionalista, para Benda, es un invento alemán, es un triunfo de los valores germánicos frente a los helénicos.

La traición del clérigo reside precisamente en profesar la religión de lo particular —como los laicos— y despreciar lo universal, aquel cuyos valores son la posesión de ventajas concretas y el menosprecio de la vida desinteresada; en admirar una doctrina no porque sea buena, sino porque encarna el espíritu de la época; en enseñar que los Estados deben ser fuertes y no justos, y que los fuertes son los autoritarios y autocráticos; son los moralistas del realismo que afirman los derechos de la costumbre, del pasado y de la historia y no de la razón.

El desprecio por el fanatismo y la pasión nacional en Benda se resigna al triunfo del pensamiento germánico sobre el greco-romano.

Para Nizan⁵⁸, por el contrario, existe un inmenso vacío entre lo que los intelectuales prometen y lo que hacen:

siguen aferrados a la actitud clerical, poniendo la dignidad del espíritu y la lealtad a las cosas eternas por encima de las sórdidas exigencias y parcialidades humanas.

Esta actitud implica también tomar partido, es el partido de la traición, que impide el entendimiento, que es infiel a los hombres y que no tendrá perdón.

“Hay que ser útil. No hacer el apóstol”⁵⁹.

Para ello, la labor del intelectual será “un paciente, un modesto trabajo de denuncia y de esclarecimiento de las condiciones inhumanas, los resultados prácticos de una acción.

 El filósofo ya no es más que el especialista de las exigencias, de las indignaciones que conocen los hombres explotados, que elaborará pacientemente las técnicas de la liberación” ⁶⁰.

El político y el científico: de Weber a Bobbio

Una de las primeras y clásicas distinciones entre el político y el científico es la que realiza Max Weber en el libro El político y el científico⁶¹.

En dicho texto, entiende por política “la dirección o la influencia sobre la trayectoria de una entidad política, esto es, en nuestros tiempos: el Estado”⁶².

Aquel que se dedica a ella anhela el poder, por egoísmo, por un ideal o por el poder en sí mismo, para disfrutar de una sensación de valimiento.

Entre aquellos que se dedican a la política, Weber establece una diferencia entre el caudillo y el funcionario.

El primero se define por la parcialidad, la lucha y la pasión.

Esto parte de un principio de responsabilidad opuesto al del funcionario, que se ennoblece al cumplir con precisión las prescripciones de la autoridad.

Las cualidades del caudillo o el político son la pasión, el sentido de responsabilidad y la mesura.

Es allí donde distingue dos formas de ética a través de las cuales se orienta la acción: la ética de la responsabilidad y la ética de la convicción.

La primera, ordena tener presentes las consecuencias de la acción; la segunda, la coherencia interna con sus ideales o convicciones.

Ambas deberían estar presentes en quien tenga vocación política.

En cambio, al abordar el tema del científico, si bien para el hombre en cuanto hombre, “nada tiene valor si no puede lograrlo con pasión”⁶³, esta es solo una condición preliminar de la inspiración.

Tampoco el trabajo científico es simplemente un problema de cálculo frío.

Es necesario el trabajo y la pasión para provocar la idea.

Tanto en el científico como en el artista, está presente la inspiración y su personalidad deviene de entregarse pura y simplemente al servicio de una causa, con la diferencia que el sentido del progreso está presente en el trabajo científico y no en el artístico.

El sentido de la ciencia no es buscar el sentido del mundo, este se interpretará según nuestra postura ante la existencia.

Para Weber, los profesores no deben hacer política en las aulas ya que para él, sería una herejía.

El verdadero maestro no debe aprovechar su autoridad para con los alumnos para trasmitir sus juicios de valor ya que no debe ser ni un profeta ni un demagogo.

Debe por lo tanto enseñar que acepten hechos incómodos para su propia corriente de opinión, suministrar normas para razonar, instrumentos y disciplina para efectuar lo ideado así como obligar al individuo a que “de suyo perciba el sentido último de sus propias acciones”⁶⁴ y así prestará su servicio ético de esclarecer y despertar el sentido de la responsabilidad.

Norberto Bobbio en su libro La duda y la elección⁶⁵ nos advierte sobre las investigaciones que realizan falsas generalizaciones sobre “los intelectuales”, como si fueran una categoría homogénea y constituyesen una masa indistinta cuya definición se da como presupuesto.

También nos advierte acerca de la habitual confusión entre el análisis descriptivo y el normativo, que confunde el plano del ser con el del deber ser.

Para Bobbio, los que hoy se llaman “intelectuales”, en otros tiempos se llamaban “sabios, eruditos, philosophes, literatos o gens de lettre”⁶⁶.

Ellos han existido siempre dado que en toda sociedad existieron con distintos nombres, el poder ideológico junto al político y el económico, cuya función cambia con la sociedad y la época a que se refiere y que con distintos nombres se ejerce a través de la “producción y transmisión de ideas, símbolos, de visiones del mundo y de enseñanzas prácticas mediante el uso de la palabra”⁶⁷.

El principal instrumento de poder ideológico es la palabra a través de la cual se expresan las ideas y, en el mundo contemporáneo, el creciente uso de la imagen.

Para Bobbio hay que distinguir entre el intelectual ideológico y el experto, como técnicos del saber humano.

Se da siempre según el autor un conflicto de valores entre el valor de la libertad de los individuos, los grupos y el del orden público, o el de la legalidad y el del bien común, ya que los valores últimos del individuo y los valores últimos del Estado son valores antinómicos.

O quizás, al decir de Max Weber, entre la ética de la convicción y la ética de la responsabilidad.

La primera es la que generalmente sigue el intelectual, y la segunda la del político realista.

Si bien Bobbio define el quehacer del intelectual como aquel que

“no hace cosas, sino que reflexiona acerca de las cosas, que no maneja objetos, sino símbolos y cuyos instrumentos de trabajo no son máquinas, sino ideas”⁶⁸, insiste en que lo primero que hay que hacer al iniciar una investigación sobre los intelectuales es delimitar el campo de la discusión,

“de quién y sobre qué queremos discutir y de qué modo”⁶⁹.

Distingue entre dos modos de abordar el problema:

el sociológico que trata de los intelectuales como clase o como grupo en relación con otras clases o grupos, o el histórico que se ocupa de esta clase o grupo en un periodo histórico o en un determinado país.

Sin embargo, su objetivo es analizar la ética o la política de los intelectuales, o sea un discurso proyectivo, normativo o prescriptivo de lo que ellos deberían ser y no de lo que son.

Aclara explícitamente que su problema no es

“saber si los intelectuales son rebeldes o conformistas, libres o serviles, independientes o dependientes, sino intercambiar algunas ideas sobre lo que los intelectuales, que se reconocen en un determinado sector político, querrían o deberían ser”;

sobre la política de los intelectuales o el de los intelectuales en la política, o sobre la relación entre teoría y praxis, o sobre el mundo de las ideas y el mundo de las acciones.

Restringe el campo de su investigación a la tarea de los intelectuales en la vida civil y política para la cual los tipos re levantes que analiza son los del ideólogo y el del experto.

Ambos  desarrollan una función diferente respecto a la dimensión política ya que tienen distintas tareas en tanto creadores, transmisores de ideas o conocimientos políticamente relevantes.

Para Bobbio, el intelectual como ideólogo se define como aquel que proporciona principios-guía que podrían llamarse “valores”, “ideales” o “concepciones del mundo” a partir de los cuales una acción queda legitimada por haberse aceptado los valores-guía; y al experto como el que proporciona principios-medio o cono- cimientos técnicos, útiles en campos particulares necesarios para resolver problemas o los conocimientos más adecuados para con- seguir un fin.

Asimismo, plantea como consigna la independencia, pero no la indiferencia del intelectual.

El intelectual debe intentar trascender la política permanentemente.

Reconociendo la función política como indispensable, la primera tarea del intelectual debe ser “la de impedir que el monopolio de la fuerza se convierta también en monopolio de la verdad”⁷⁰.

Como creador o manipulador de ideas, el intelectual en la política debe persuadir o disuadir, animar o desanimar, expresar juicios, dar consejos, hacer propuestas, inducir a personas a formarse una opinión propia frente al político que debe tomar decisiones.

Siguiendo su razonamiento, y la diferencia entre ideólogos y expertos, la responsabilidad que le cabe a cada uno se determina a partir de las dos éticas: a los primeros les cabe la ética de la convicción, y a los segundos la ética de la responsabilidad, prefiriendo hablar de responsabilidad más que de compromiso ya que este significaría tomar partido.

Debe defender la política de la cultura, lo cual quiere decir que la cultura no debe ser apolítica pero que no se identifica con la política de los políticos.

Sostiene finalmente que, de las tipologías sobre las relaciones entre los intelectuales y el poder, la más útil es la de Cose en “Men of ideas”, que los agrupa según si:

1. Los intelectuales están en el poder y pone por ejemplo a los jacobinos y a los bolcheviques;
2. Los intelectuales ejercen influencia sobre el poder y pone por ejemplo a los que Chomsky llama los nuevos mandarines proporcionando informaciones históricas, económicas y técnicas a los políticos;
3. Los intelectuales cumplen la función de legitimar el poder que es como usar la razón para demostrar que esta no sirve para nada;
4. Los intelectuales adoptan una actitud crítica permanente frente al poder.

La controversia permanente sobre la tarea del intelectual, con sus diversas definiciones, entre la fidelidad a los valores últimos y la exigencia de cambiar el mundo es lo que para Bobbio muestra la ambigüedad del problema y la dificultad de la solución, ya que corresponden a la presencia simultánea de dos ciudades, la de Dios y la de los hombres, la de los seres racionales y el Estado, que no puede prescindir de la coacción para obtener la obediencia que deben conseguir para convivir.

Los intelectuales y las pasiones democráticas

Alexis de Tocqueville en El Antiguo Régimen y la Revolución⁷¹, sostiene que los hombres de letras se convirtieron en los principales políticos de Francia a mediados del siglo XVIII.

Hasta ese momento, los hombres de letras no intervenían diariamente en los asuntos públicos: por el contrario, estaban alejados y no tenían ningún tipo de autoridad.

Ello no significaba que, como en Alemania, los filósofos se dedicaran a la filosofía pura, sino que se ocupaban del “origen de las sociedades y de sus formas primitivas, de los derechos primordiales de los ciudadanos y de los de la autoridad, de las relaciones naturales y artificiales de los hombres entre sí, del error o la legitimidad de la costumbre, y de los principios mismos de las leyes”⁷².

Si bien no coinciden en cuanto a los sistemas políticos, plantean una noción común que es la de “sustituir las costumbres complica- das y tradicionales que rigen la sociedad de su tiempo, por reglas sencillas y elementales basadas en la razón y en la ley natural”⁷³.

Pero se pregunta qué fue lo que hizo que estos hombres de letras, sin poder, ni posición, ni honores, ni riquezas, ni responsabilidad comenzaran a influir sobre las masas y convertirse en una pasión política.

Se responde que esas ideas habían surgido de la contemplación del espectáculo de privilegios abusivos, de instituciones irregulares, hijas de otros tiempos, que parecían querer eternizar- se y del deseo de reedificar la sociedad guiándose por la razón.

Por eso sostiene: “Cada pasión pública se disfrazó de filosofía; la vida política refluyó violentamente hacia la literatura; y los escritores, arrogándose la dirección de la opinión pública, se vieron por un momento ocupando el lugar que de ordinario ocupan los jefes de partido en los países libres”⁷⁴.

Con la pérdida de poder de la nobleza que ya no dirigía los asuntos públicos ni la opinión, las teorías generales planteadas por los hombres de letras se convirtieron en pasiones políticas y fueron admitidas por esa misma aristocracia.

Ni esta ni la burguesía, excluidas de la vida pública, se percataron del peligro que les acechaba de la revolución en ciernes.

La multitud, según Tocqueville, comenzó a desinteresarse de la situación real y a vivir espiritualmente en la ciudad ideal inventada por los escritores donde todo parecía sencillo, ordenado, razonable y equitativo.

La Revolución Francesa según el autor conservó la inspiración de los hombres de letras que divulgaron sus pasiones políticas, aquellas expresiones generales y abstractas de los escritores y de quienes las realizaron.

Bourricaud, en su libro Los intelectuales y las pasiones democráticas⁷⁵, se propone investigar a los intelectuales como productores y consumidores de ideologías y sobre todo de ideologías políticas, y no al intelectual como profesional, ya que el intelectual cumple y asegura una de las funciones más importantes en la sociedad que es la circulación de conceptos comunes que conciernen al orden social.

Sin embargo, la seducción del pensamiento ideológico sobre los intelectuales amenaza con encerrarlos en una trampa ya que siempre está formulado sobre pasiones generales y dominantes.

La seducción consiste en que la ideología nos promete conciliar dos exigencias irreconciliables como son la positividad con la totalidad.

Sin embargo, los intelectuales (maestros, profesionales, funcionarios, expertos y artistas), en la medida en que se ganan la vida en organizaciones públicas o privadas que integran grupos de pertenencia, están sometidos a presiones cruzadas entre su orientación, su ideal y su obligación profesional.

Los que se expresan como heraldos de “las pasiones generales y dominantes” entran en conflicto con la lógica organizativa, así como con el espíritu científico.

El intelectual, para él, cumple fundamentalmente con las funciones de mediación o de movilización en la sociedad, y para ello necesita competencias cognoscitivas, aptitud lingüística, dominio de la palabra, la imagen y el símbolo así como la capacidad de generalizar y ubicarse en los límites.

Bourricaud busca las variantes e invariantes de las pasiones políticas en los intelectuales y sostiene que las señaladas por Tocqueville (el igualitarismo y el libertarismo) como “pasiones generales y dominantes” son las invariantes.

Sin embargo, no siempre tienen el mismo sentido en distintos momentos históricos, ni entre los intelectuales que les dan distintas prioridades.

Todas las ideologías democráticas para el autor son combinaciones más o menos

originales de estas pasiones, y una ideología se consolida cuando se convirtió en uso: “a ello contribuyen los intelectuales”.⁷⁶

Concluye el autor que uno se convierte en un intelectual en el orden político “solo mediante una reflexión sobre la naturaleza de la pasión, del deseo y su actualización por una parte, y por otra, sobre los efectos previstos, previsibles e inesperados que su realización, o el esfuerzo por realizarlos, significa para nosotros mismos y para los otros”⁷⁷.

Esta polémica sobre la función de los intelectuales y la relación entre la razón y las pasiones, nació en Europa —como el propio Benda reconoce— con la aparición de los Estados Nacionales.

Cada pueblo y cada Nación defiende sus intereses, su cultura y sus derechos, que en nombre de una supuesta realidad globalizada y de una racionalidad pura y universal, muchas veces son avasallados al mismo tiempo que se cometen los peores crímenes contra las Naciones más débiles.

Para ellas, y para sus intelectuales, académicos y científicos, el imperativo categórico, los valores de la razón crítica, de la verdad, de la justicia y la libertad, que enseñarán, profesarán y difundirán, deben ir de la mano de su compromiso e intento de que prevalezcan en la Tierra y particularmente en su tierra, defendiendo el derecho de los pueblos a la autodeterminación, a su cultura y a una más justa distribución de la riqueza que será la única posibilidad de educar para la paz y la justicia.

Los intelectuales y académicos no pueden ser ni desertores ni traidores respecto a los problemas y necesidades de su pueblo.

La crítica a la función histórica de la Academia en nuestro país

Desde distintas perspectivas ideológicas y políticas se ha criticado el aislamiento permanente que tienen las instituciones científicas y académicas de las realidades y problemáticas nacionales, no solo en nuestro país sino a nivel internacional.

Se ha catalogado y descrito muchas veces a las instituciones universitarias como “torres de marfil”, “islas”, “baronías feudales amuralladas”, “repúblicas de profesores”, etc., que se “precian y vanaglorian de afanarse en la búsqueda de la verdad y la belleza cuando en torno a ellas prevalecen la flagrante injusticia, la ignorancia y la suciedad de masas de seres humanos que son nuestros prójimos”⁷⁸.

Se sostiene que los científicos y académicos bus- can siempre el “por qué” y los políticos buscan el “cómo”, y que entre ambas actividades existe una brecha difícil de superar que obstaculiza la producción de una actividad conjunta en beneficio del interés nacional y de la sociedad a la cual deberían responder.

Arturo Jauretche, pensador y dirigente peronista, decía que “estamos en presencia de una nueva escolástica de anti-escolásticos, que en lugar de ir del hecho a la ley van de la ley al hecho, partiendo de ciertas verdades supuestamente demostradas —en otros lugares y en otros momentos— para deducir que nuestros hechos son los mismos e inducir a nuestros paisanos a no analizarlos por sus propios modelos y experiencias.

Pretendo oponerles el método inductivo, que es el de la ciencia y esclareciendo hechos parciales nuestros, tratar de inducir las leyes generales de nuestra sociedad”⁷⁹.

Continuaba Jauretche que “Es imperioso advertir que el problema universitario no constituye para nosotros una parcialidad que pueda enfocarse puramente como cuestión pedagógica, sino como elemento histórico, sin duda sustancial, en la elaboración del destino argentino.

Demasiado sabemos en qué medida es esta Universidad madre de las corrupciones, adoctrinamientos y complicidades que han llevado el país a la situación presente de colonialismo económico y cultural (…)

En la deliberada desviación de la inteligencia argentina y en la frustración de sus mejores intentos, la Universidad ha tenido parte principal.

Se ha desenvuelto de espaldas al país, ajena a su drama y a la gestación de su destino.

Costeada y mantenida por el esfuerzo de todos los argentinos, movió a las sucesivas promociones a buscar en el título profesional la satisfacción —cada día más problemática— de la propia comodidad (…)

Se encargó de preparar los expertos de la entrega, elaborando una mentalidad dócil a las desviaciones jurídicas en que se sustenta la modalidad depredatoria de las leyes y contratos que enajenaron la soberanía económica de la nación, poniendo a disposición de los monopolios y trusts los alumnos que se destacaban en aptitudes técnicas para que fueran utiliza- dos en contra del pueblo argentino y haciendo de sus cátedras el puntal doctrinario de todas las tesis del entreguismo (…)

Universidades, Empresas y Política, se complementan en una misma obra antinacional, a la que la primera dotaba de los maestros y de las doctrinas de engaño, la segunda de los medios de soborno y la tercera de los medios de ejecución”⁸⁰.

En el mismo documento de FORJA, Jauretche sintetiza que  “En este rumbo debe replantearse el contenido de la universidad argentina, puesta al servicio del pueblo argentino y de su liberación efectiva.

Pero el pueblo necesita de instrumentos técnicos para liberarse y la universidad está en la obligación de proporcionárselos si no quiere prolongar un hiatus entre ella y el pueblo que es nocivo para el porvenir de la democracia argentina.”⁸¹

Héctor Agosti, intelectual y dirigente marxista, escribe también muy claramente su posición al respecto de cuál debe ser el quehacer de la institución universitaria en nuestro país, ya que cuarenta años después de la Reforma Universitaria, lo que se anunciaba trémula- mente en 1918 era ya una certidumbre indiscutible.

Para él, la universidad estaba produciendo doctores retóricos mientras que el país reclamaba técnicos para su industria incipiente.

Sostiene en cambio que “la universidad producirá profesionales” aptos para el caso argentino en la medida misma en que se atenga al hecho argentino, lo estudie, lo solucione y lo planifique, entendiendo al país como un cuerpo único y armónico formado por individualidades regionales.

“Qué” estudiar significaría, entonces, entrar en la sustancia de los problemas argentinos, que son vivos e inéditos en todas las ramas del saber concreto.

Y “para qué” estudiar representa la búsqueda de soluciones destinadas a transformar la realidad argentina.

Porque el nudo de la cuestión reside en esto, precisamente: en saber que la universidad no es una isla inmaterial sino una célula viva de la sociedad…

La universidad tiene que dar instrumentos a la mano que trabaja y razones a la cabeza que piensa.

La universidad tiene que investigar los temas concretos de la reconstrucción argentina y trabajar para esa reconstrucción.

“Porque de eso se trata en el ‘qué’ y el ‘para qué’ de la universidad: del interés nacional”⁸².

Para Agosti, de no ser así, los recursos que el país consume para la enseñanza superior en realidad servirían para otorgar privilegios al estudiante universitario que puede estudiar

“mientras otros muchachos de su misma edad (la mayoría) deben molerse en las duras jornadas de fábrica o la chacra”.

No menos crítico, Hernández Arreghi sostiene en ¿Qué es el ser nacional? que “la Universidad, en lugar de servir al desarrollo nacional, se acoraza en el ideal ecuménico de la cultura, que es el modo abstracto e impersonal de mirar al país con el prisma agrisado de las ideas extranjeras.

 Tal idea cosmopolita de la cultura universitaria es la forma institucionalizada de la alienación cultural del coloniaje, y en su almendra, la Universidad misma del imperialismo, empeñoso en romper todo proyecto de nacionalización cultural en los países dependientes.

Así se aparta a las generaciones estudiantiles —que también son oriundas en alta proporción de las clases medias— de la realidad nacional que se transforma, no por la acción de la Universidad, sino por las fuerzas sociales que las luchas nacionales de los pueblos engendran en su seno”⁸³.

Concluye que la atomización política de la América Hispana trae la del pensamiento latinoamericano, pero pronostica en los sesentas que a las universidades les está destinada, en un porvenir próximo, la labor de corregir esta visión histórica que será para- lela al avance de las revoluciones nacionales en América Latina, poniéndose al servicio de la Nación.⁸⁴

José Ingenieros, considerado por muchos como el “Conductor de las juventudes de América”, desde el cientificismo positivista augura una nueva moral alejada de la metafísica y la teología, cuando se hace cargo de la cátedra de Ética en 1917 y sostiene que la filosofía es la metafísica de la experiencia, asumiendo su carácter hipotético, pero no trascendental.

En su libro dedicado a la juventud, Las fuerzas morales⁸⁵, postula que serán dichosos los pueblos de América Latina

“si los jóvenes de la Nueva Generación descubren en sí mismos las fuerzas morales necesarias para la magna Obra: desenvolver la justicia social en la nacionalidad continental”⁸⁶.

Plantea que educar al hombre significa

“ponerlo en condiciones de ser útil a la sociedad, adquiriendo hábitos de trabajo inteligente aplicables a la producción económica, científica, estética o moral”⁸⁷.

Para el bienestar de todos, es necesaria la cooperación de cada uno ya que el que no sabe prestarla será un parásito.

La educación desde la escuela debe preparar para la acción cívica.

La educación debe preparar al hombre para su primer deber social que es el trabajo.

Para él, la escuela no “cabe en los límites estrechos del aula” y la Universidad “en vez de ser una suma de escuelas profesionales, debe convertirse en una entidad que ponga al servicio de todos, los resultados más altos de la ciencia, a la vez que coordine los esfuerzos de la investigación e imprima unidad a los ideales que renuevan la conciencia social”⁸⁸.

LA FUNCIÓN DE LA UNIVERSIDAD EN LA HISTORIA ARGENTINA

“Yo no vengo a trabajar por la Universidad, sino a pedir que la

Universidad trabaje para el pueblo.”

José Vasconcelos⁸⁹

Podemos comenzar con D. F. Sarmiento cuando en 1845, en el Facundo⁹⁰, hablando de Córdoba y su resistencia al cambio y al espíritu revolucionario de la época dice:

“Hablando de la célebre Universidad de Córdoba, fundada nada menos que en el año 1613, y en cuyos claustros sombríos han pasado su juventud ocho generaciones de doctores en ambos derechos, ergotistas insignes, comentadores y casuistas”.

Continúa escribiendo:

“El espíritu de Córdoba hasta 1829 es monacal y escolástico:

la conversación de los estrados rueda siempre sobre las procesiones, las fiestas de los santos, sobre exámenes universitarios, profesión de monjas, recepción de las borlas de doctor (…)

 La ciudad es un claustro encerrado entre barrancas, el paseo es un claustro con verjas de fierro; cada manzana tiene un claustro de monjas o frailes;

los colegios son los claustros, la legislación que se enseña, la teología, toda la ciencia escolástica de la Edad Media es un claustro en que se encierra y parapeta la inteligencia contra todo lo que salga del texto y del comentario.”

La Reforma Universitaria de Córdoba de 1918, cuyo espíritu apoyaba Hipólito Yrigoyen, también propugnaba salir del claustro, abandonar el dominio clerical y del escolasticismo para servir al pueblo.

Aníbal Ponce señalaba

“…la universidad será la mejor escuela de civismo y ser reformista o no serlo implicará decidirse por Mañana o por Ayer”⁹¹.

En un dossier editado por la Universidad de Buenos Aires a pro- pósito de su aniversario se reflexionaba:

“Las palabras heredadas producto de aquellos sucesos: autonomía, extensión, cogobierno, americanismo, ¿son hoy, solo consignas, más o menos hábil mente utilizadas, con diferentes fines legitimadores y alejadas de su concepción original, sin entender esto como evolución, sino como vaciamiento?”⁹²

En 1920, dos años después de la Reforma Universitaria, José Ingenieros en su texto La Universidad del porvenir sostiene que para la Universidad ningún problema vital debería serle indiferente, y “debe ser una escuela de acción social, adaptada a su medio y a su tiempo”⁹³.

Para él “cada sociedad, en cada época, engendra ‘sistemas de ideas generales’ que influyen de manera homogénea sobre la conciencia colectiva y son aplicados a la solución de los problemas que más vitalmente la interesan”⁹⁴.

Concluye que “cada Universidad no desempeña las funciones más necesarias en su propia sociedad ⁹⁵.

Para que la universidad sea útil

“debe representar el saber organizado y sintetizar las ideas generales de su época, ideas que son producto de la sociedad, derivadas de sus necesidades y aspiraciones” (…);

debe ser una “entidad viva, pensante, actuante, capaz de imprimir un ritmo homogéneo a la enseñanza en todas las escuelas”⁹⁶.

La misión de la universidad para Ingenieros “consiste en fijar principios, direcciones, ideales, que permitan organizar la cultura superior en servicio de la sociedad”, y la función de la universidad consistirá “en mantener la unidad dentro de la variedad y coordinar la síntesis sobre la especialización” ⁹⁷ ya que, para el pensador, las Facultades tienden a formar especialistas cuando deberían for- mar hombres, que es la razón que justifica su existencia.

Sostiene que cuando la enseñanza superior es un monopolio reservado a las clases privilegiadas se podría entender que las universidades estuvieran enclaustradas y “ajenas al ritmo de los problemas vitales que mantenían en perpetua inquietud a la sociedad”… mientras que las ciencias deben concebirse como “instrumentos aplicables al perfeccionamiento de las técnicas necesarias a la vida de los pueblos”… y las nuevas posibilidades educacionales hacen que paulatinamente se comprenda que “el ideal consiste en utilizar todos los institutos de cultura superior para la elevación intelectual y técnica de todo el pueblo ⁹⁸.

También Alfredo Palacios, en el capítulo “Universidad y Pueblo”, de su libro Universidad y Democracia⁹⁹, postula que la Reforma Universitaria “no sólo implica la intensificación de estudios y renovación de métodos en el sentido de que éstos se basen en la observación y el experimento e impidan el cultivo de la vulgaridad, la glorificación del lugar común y del verbalismo.

Es también, la afirmación y el propósito firme de seguir el ritmo de los problemas sociales adaptando las universidades a las nuevas ideas y haciendo que las verdades puedan servir para aumentar el bienestar de los hombres (…)

si la ciencia elaborada por los centros de cultura superior, no se transforma en justicia para el pueblo, las universidades están lejos de cumplir su misión”¹⁰⁰.

El 22 de noviembre de 1949 Perón suprime mediante el Decreto 29.337, por primera vez en nuestro país, el arancelamiento universitario.

En sus considerandos sostiene que  “el engrandecimiento y auténtico progreso de un pueblo estriba en gran parte en el grado de cultura que alcanza cada uno de los miembros que lo componen”, y que “como medida del buen gobierno, el Estado debe prestar todo su apoyo a los jóvenes estudiantes que aspiren a contribuir al bienestar y prosperidad de la Nación, suprimiendo todo obstáculo que les impida o trabe el cumplimiento de tan notable como legítima vocación”.

Durante su mandato presidencial, en el año 1952, Juan D. Perón estableció que “Cuando la ciencia se dedica a los progresos para exterminar a la Humanidad y no para servir a su felicidad y su grandeza, estamos viendo que la ciencia también está en manos de malvados.

Lo que nosotros queremos, en esta nueva Argentina, es que la ciencia y la cultura sean del pueblo y que el pueblo esté formado por hombres que amen a los hombres y que no preparen su destrucción y desgracia”¹⁰¹(…)

 “La universidad debe estar al servicio de las grandes causas nacionales”¹⁰².

Risieri Frondizi, quien fuera Rector de la Universidad de Buenos Aires en 1957, nos dice que la misión social de la universidad consiste en “ponerse al servicio del país”.

Sostiene que: “(…) El cambio es la característica de nuestro tiempo; afecta a todas las misiones de la universidad y particularmente a la misión social.

Ésta debe responder a las necesidades, requerimientos y aspiraciones de la comunidad, factores todos cambiantes (…) el principio se mantiene: contribuir al desarrollo de la comunidad.

Para ello la universidad debe auscultar las necesidades del medio y en algunas ocasiones anticiparse a ellas”.

 Sin embargo, “en lugar de ser factor consciente de aceleración del cambio de las estructuras sociales, la universidad adoptó por lo general una actitud pasiva, de mero espectador”¹⁰³.

Para Frondizi, la universidad tiene que convertirse en el fundamento del cambio profundo que la situación actual requiere.

En esta dirección, la misión social de la universidad se orienta por una serie de funciones: la formación de profesionales:

“Aquí no se trata de capacidad técnica, sino de conciencia social”; el estudio de los problemas que afligen al país:

“Debe también esclarecer los problemas de índole político y cultural y convertirse en la conciencia moral de la Nación (…)

Su aporte es de esclarecimiento, estudio, planeamiento preciso de los problemas y análisis de las posibles soluciones”.

En este punto Risieri Frondizi es claro: “la universidad está para solucionar los problemas y no para eludir las críticas”¹⁰⁴.

No solo debe estudiar las problemáticas, analizarlas desde su complejidad, sino que tiene que formar a aquellos que las resolverán.

A su vez, desde el marxismo, en 1959 Héctor Agosti, en su libro Nación y Cultura¹⁰⁵ postula que la universidad “producirá profesionales aptos para el caso argentino en la medida misma en que se atenga al hecho argentino, lo estudie, lo solucione y lo planifique…

 Qué estudiar significaría, entonces, entrar en la sustancia de los problemas argentinos, que son vivos e inéditos en todas las ramas del saber concreto.

Y para qué estudiar representa la búsqueda de soluciones destinadas a transformar la realidad argentina.

En este rumbo debe replantearse el contenido de la universidad argentina. (…)

 Porque de eso se trata en el qué y el para qué de la universidad: del interés nacional”.

Ya en 1955 había escrito “…el acercamiento de la universidad al pueblo (yo preferiría decir: la intervención del pueblo en la universidad) no puede reducirse a esa ‘extensión universitaria’ con que a veces alargaba una mano paternal a las poblaciones perdidas.

Necesitamos una reforma integral de la educación. (…)

 Ello equivale a una política.

 Y a esa política que es la del progreso nacional, nunca deben renunciar los universitarios”¹⁰⁶.

En 1963, Rolando García también sostenía: “…

No queremos una universidad que sea símbolo de privilegio, instrumento refinado de explotación…

Queremos una universidad que sea el labora- torio donde los problemas que afectan al país se estudien a con- ciencia en búsqueda desinteresada de solucionar”¹⁰⁷.

Rodolfo Puiggrós en 1973 nos explicaba:

“Nacionalizar y actualizar la enseñanza significa poner el acento en la problemática del país y

buscar las soluciones en la realidad del mismo”.

Para Puiggrós, la  universidad debe transformarse tanto en su contenido como en su forma para poder convertirse en un instrumento de la liberación nacional, de la justicia social y de la construcción de una sociedad “sin  explotadores ni explotados”.

En este punto es preciso:

“La universidad debe ser para el pueblo en varios sentidos, que tengan acceso todas las clases humildes del país, que sea un centro irradiante de cultura nacional, y también la universidad debe participar en la revolución científico técnica, no sólo cultural sino también económica y política”.

Para él, una universidad que reduce sus funciones a los aspectos estrictamente científicos, técnicos, no está cumpliendo su misión.

La universidad debe sumergirse en la sociedad argentina.

“Una universidad popular es la que mira hacia adentro del país y hacia Latinoamérica, no hacia modelos extranjeros, ya sean ingleses, franceses o rusos.

Es la universidad puesta al servicio de la realidad nacional. Lo que nosotros pretendemos es que la ciencia, la técnica, la filosofía y el arte sean reinterpretados y puestos al servicio del ser nacional”.

La universidad debe cumplir su misión de manera situada:

“La universidad no puede ser un islote, tiene que estar comprometida con los objetivos nacionales”.

 En este sentido, “hay que introducir la universidad de una manera viva en la problemática argentina, porque la universidad que a partir de la Reforma del 18, se auto enorgulleció de vincularse al pueblo no fue más que una aspiración.

Si la universidad se hubiera sumergido en el pueblo, y los estudiantes y docentes hubieran comprendido cuál era su deber no hubiera sucedido que en 1930 y en 1945 el estudiantado casi en masa, fuera partícipe en primera fila del derrocamiento de dos gobiernos nacionales y populares. (…)

Queremos que la conciencia del estudiante se vaya formando en lo auténticamente nacional y popular, que la unión de la Universidad con el Pueblo no sea una mera expresión de deseos, sino una realidad. (…)

No podemos decir que un país sea culto porque cuente con tres o cuatro sabios y hombres cultos, mientras el resto es mudo y torpe rebaño de ignorantes”¹⁰⁸.

Es así que desde vertientes ideológicas y políticas diversas se convoca a las instituciones académicas y científicas, a nuestras universidades, a poner su conocimiento al servicio del pueblo y de la Nación para colaborar en la resolución de sus problemas más acuciantes, a hacerse cargo de la responsabilidad social que le plantea su tiempo.

NUESTRA PROFESIÓN DE FE

“No es posible abandonar la columna, ni arrojar los estandartes porque caigan en el camino los rendidos o desalentados o los escépticos; no habría conquista en la vida si admitiésemos tal posibilidad, y en los procedimientos de la ciencia se explicarían menos tan perniciosas intermitencias de hastío y cobardía.

Los estudiosos, los letrados, los profesionales del saber, tienen la misión de los oficiales en la marcha del ejército simbólico; ellos son estímulo perenne para el soldado de fila, son un ejemplo vivo e infatigable de voluntad y de acción.

En nuestra joven y aún informe nacionalidad sería una falta imperdonable la prédica del descreimiento y la vacilación; los que siguen sus estudios en las aulas, tras la enseñanza y conducción de los maestros, y los que van a ocupar su puesto en la labor pública del oficio confiados en su propio esfuerzo, todos son responsables de su parte en la labor de salvar la integridad del patrimonio moral de la Nación”¹⁰⁹.

Joaquín V. González

Seguimos creyendo que hoy, más que nunca, y también para la post-pandemia, “es necesario comprometerse en la búsqueda por descifrar los problemas que aquejan a nuestra Nación, encontrar su sentido, así como definir su telos o su proyecto a fin de encontrar los medios de su realización”.

Debemos buscar esos “Ojos mejores para ver la Patria” como sostenía Lugones, con otro enfoque y desde aquí, como le agrega Jauretche.¹¹⁰

Nuestras pasiones “generales y dominantes” de igualdad y libertad no garantizan la realización nacional, así como nuestras pasiones nacionales no garantizan la vigencia de la libertad y la igualdad.

Así como la República no garantiza la defensa de los intereses nacionales, un proyecto de Nación no garantiza la vigencia de la libertad y la igualdad ni un sistema de gobierno en particular.

La universidad argentina, sus intelectuales y profesionales académicos también deberán cumplir con su función de centinelas, deberán seguir haciendo contra-cultura al cuestionar la manera en que se distribuye el poder en la sociedad global, la forma de organizar la existencia individual y social en nuestro país así como las expresiones simbólicas o culturales hegemónicas “globalizadas” que intentan sostener y legitimar no solo un pensamiento único y el fin de las ideologías, sino una realidad única y perpetuamente injusta con lógica binaria.

Paulo Freire, en los momentos más críticos de América Latina, en los años 70, cuando predominaban en gran parte de la región gobiernos dictatoriales y genocidas, ya nos advertía que

“cuanto más me capacito como profesional, más sistematizo mis experiencias, cuanto más me sirvo del patrimonio cultural, que es patrimonio de todos y al que todos deben servir, más aumenta mi responsabilidad con los hombres¹¹¹”.

Para él, la huida del compromiso o la neutralidad es imposible ya que en una sociedad preponderantemente alienada, el profesional, por la naturaleza misma de la sociedad jerárquicamente estructurada es un privilegiado; en una sociedad que está abriéndose, el profesional es un comprometido o debe serlo.

“Huir de la concretización de este compromiso es no sólo negarse a sí mismo, sino negar el proyecto nacional”¹¹².

Los muros se derrumban, las certezas se diluyen y los ideales chocan con la realidad.

Quizás por eso, la esperanza no basta, a la esperanza en un mundo mejor hay que agregarle permanentemente la voluntad de construirlo.

Más aún cuando estamos plagados de fake news o noticias falsas elaboradas por quienes usan su saber tecnológico y político para confundir a la comunidad.

Sabemos que la universidad no es el único juez de su inserción en la Nación, ni el ingreso de los estudiantes, ni su salida son de su exclusiva incumbencia, ni siquiera lo es la determinación de sus finalidades fundamentales, ya que para Ricoeur,

“la Universidad deberá representar el diálogo de la enseñanza y de la nación entera, estas instituciones deberán expresar, en el marco de su autonomía, esa relación esencial de fuerza”¹¹³ y en ella deberían estar representados el Estado, los enseñantes y los enseñados así como las fuerzas vivas del país.

La universidad debe abocarse a textualizar los problemas nacionales más que a problematizar los textos, debe invertir la herencia escolástica imperante en la universidad argentina.

Y para poder textualizar la realidad ágrafa en la cual nos insertamos, será necesario leer el mundo, así como la problemática particular que pre- tendemos textualizar.

En ese sentido es que podríamos denominar nuestro método de textualizar el mundo ágrafo como una hermenéutica social que debe interpretar signos no escritos, huellas diversas que dejan impresas las acciones de los hombres, la se- mántica de la acción, entendiendo a su vez la acción social como sostiene Weber, orientada a otros con sentido.

Las universidades deben definir sus roles para confrontar los problemas más acuciantes de la sociedad, como sostiene Dyer¹¹⁴, por lo cual las actividades de la universidad,

“más allá de sus responsabilidades cívicas que implican un compromiso consciente  de las unidades académicas con algún rol en los esfuerzos de la sociedad en la resolución de problemas y que están focalizados en desarrollar recursos humanos, comunitarios y nacionales, implica una vinculación de las competencias y recursos especiales de las universidades con las organizaciones e individuos fuera de la universidad, para lo cual, las universidades deben fortalecer su habilidad para cruzar las fronteras disciplinarias y organizar el conocimiento en torno a problemas”¹¹⁵.

Los problemas de las universidades y sus académicos, “surgen de presiones y reacciones que se originan en la vida de la co- munidad misma en que surge una filosofía determinada y que, por tal razón, los problemas específicos de la filosofía varían en consonancia con los cambios que se producen constantemente en la vida humana, los que, en determinados momentos, dan lugar a una crisis y forman un recodo en la historia de la humanidad”.¹¹⁶

 Desde un principio sabemos que el debate sobre la relación entre la teoría y la práctica es milenario.

Desde los orígenes de la filosofía hasta el momento, académicos, científicos y políticos buscaron encontrar los modos de relacionarse entre el quehacer y el  quedecir, entre la actividad práctica y la actividad teórica, denostándose entre unos y otros el excesivo empirismo o pragmatismo o el excesivo racionalismo o teoricismo.

Por eso hoy, más que nunca, las universidades públicas deben poner la investigación científica, su articulación de ciencia y técnica, sus hombres y mujeres de la salud, y todas sus innovaciones técnicas en función de la solidaridad con el pueblo argentino y el Estado Nacional, ya que a las universidades públicas las financia todo el pueblo argentino a través del Estado.

La gratuidad universitaria como responsabilidad histórica

No por casualidad se ocultó que la gratuidad de los estudios universitarios fue decretada por Perón el 22 de noviembre de 1949.

Más allá de todos los vejámenes históricos que se cometieron después del golpe de Estado de 1955, y de la prohibición de textos, incluida la prohibición de nombrar al peronismo, sin embargo, a partir del decreto del presidente Perón nunca se pudo volver a arancelar la universidad.

En el año 2008 se votó la ley del Día de la Gratuidad de la Enseñanza Universitaria, después se hizo un acto en el Congreso de la Nación en el marco del 60° aniversario del decreto.

Sin embargo, fue recién en el año 2019, en el 70° aniversario del decreto de Perón, cuando se conmemoró en todas las universidades nacionales públicas; fue también la primera vez que se incorporó al discurso

inaugural del actual Presidente de la Nación, Alberto Fernández.

Enseñar que la gratuidad de la enseñanza universitaria fue una decisión política histórica no es banal, ya que no es como el aire.

El neoliberalismo aranceló el agua, la energía y otros servicios esenciales, pero no pudo arancelar los estudios universitarios.

Quizás, comprender esa realidad hace que, en plena pandemia, todas las universidades públicas, sus docentes investigadores —que son más de 150.000—; sus estudiantes —que son más de 1.700.000—; y sus no docentes —que son más de 50.000— hayan colaborado con la población toda, con el Estado y fundamental- mente con los más desprotegidos, sea apoyando a los servidores de la salud (que generalmente se forman en la universidad pública), como a las poblaciones carenciadas, y haciendo investigación situada en nuestra realidad.

Quizás, de ahora en más, todas las universidades tendrán este compromiso con la Nación y con su pueblo ya que como siempre decimos, a las universidades, las paga, las sostiene y las hace crecer el pueblo argentino.

Y también tendrán la responsabilidad de articular y trabajar con los políticos para contribuir a resolver los problemas de la Nación, así como diseñar políticas públicas que favorezcan su desarrollo con justicia social.

Creemos como Paul Nizan que aquel que no se compromete con sus ideales en la Tierra es por lo menos un desertor, si no directa- mente un traidor, ya que se debe estar al servicio de los hombres reales en el mundo que le toca vivir.

En nuestro país fueron des- aparecidos o asesinados muchos universitarios durante la última dictadura.

Por eso el compromiso de la comunidad universitaria es con el pueblo y la democracia, en todos los tiempos.

Esa es nuestra responsabilidad histórica.

Se decretó la emergencia sanitaria y, afortunadamente, no la emergencia democrática.

Por eso, la universidad pública debe ser una democracia en miniatura.

EL PODER DEL DERECHO Y EL DERECHO DEL PODER:

¿QUIÉN ES EL DUEÑO DE LA DEMOCRATICIDAD?

¿QUIÉN MIDE LA CALIDAD DE LA DEMOCRACIA?

“La conciencia jurídica, como el sentido moral, es una actitud desinteresada de aprobación o desaprobación frente a una norma social.

Difiere del sentido moral en que a diferencia de éste, no apunta a la relación directa entre hombre y hombre, sino a la regulación social, organizada, de la vida de la comunidad.

La conciencia jurídica se dirige a la comunidad… En cierta medida, la conciencia jurídica está determinada por el propio orden jurídico existente, y, a su vez, ejerce influencia sobre este último”.¹¹⁷

Alf Ross

 

“Un Estado democrático es aquel en el que se realiza de alguna manera el principio de autonomía, en la medida en que los destinatarios de los mandatos contenidos en las normas participan directa o indirectamente en el proceso de producción de las mismas.

Un Estado autocrático es aquel en el cual los destinatarios de los mandatos contenidos en las normas están excluidos de dicho proceso de creación de las mismas, y, por lo tanto, se encuentran en una situación de heteronomía”.

Lorenzo Córdova Vianello

Estamos enfrentando y padeciendo una embestida del neoliberalismo que utiliza el término esquivo, polisémico y ambiguo de “populismo” para denostar cualquier democracia latinoamericana.

Mientras tanto el vocablo puede mezclar a Berlusconi con Kirchner o Perón, o a Maduro o Chávez con Obama, el Presidente norteamericano que escuchando una versión de populismo sostuvo que  él también sería un populista.

Es un cambalache como decimos los argentinos, donde se mezclan el “chorro” con un gran profesor, utilizando el vocablo “populista” como epíteto denigrante.

¿Qué democracia es más democrática? ¿La democracia antigua en su cuna griega que se erigía sobre la esclavitud?

¿Las monarquías constitucionales que todavía subsisten en varios países de Europa, donde la sangre azul sigue heredando el poder?

¿O las democracias latinoamericanas que buscan el bienestar de sus pueblos, su participación en las decisiones, ejerciendo la justicia distributiva como la proponía Aristóteles?

Hemos sostenido una y otra vez que el tránsito hacia una democracia social o participativa o solidaria en nuestra América, nunca fue pacífico.

Desde los inicios del siglo XX una vez lograda la independencia política y fragmentado el continente, hubo más de un millón de muertos durante la Revolución Mexicana, luego de la cual nació la Constitución Social de 1917.

Cada vez que un país de América Latina pretendió instaurar una Constitución social y lograr la justicia distributiva en sus pueblos, se sucedieron los golpes de Estado, se derogaron sus Constituciones y recomenzó la violencia política del Estado aliado con el capital extranjero para domesticar a sus pueblos.

¿Quién sostiene que es antidemocrático luchar contra el latifundio en algunos casos, repartir la tierra, establecer la gratuidad de la educación y la salud, nacionalizar los recursos naturales fundamentalmente energéticos, emprender el desarrollo autónomo y proteger la industria nacional velando al mismo tiempo por los derechos de los trabajadores, nacionalizar y estatizar las jubilaciones, imponer tributos a la renta financiera o evitar la evasión de divisas de los capitales?

¿Por qué se considera y respetan los modelos de democracias sociales o sociedades cuya meta es el Estado de Bienestar como los países escandinavos, pero se denostan aquellas Constituciones sociales que se proponen realizar una Sociedad del Buen Vivir en países que poseen enormes recursos naturales pero son funda- mentalmente injustos en la distribución de la riqueza?

¿Quiénes participan en la construcción de las normativas?

¿Quién consulta a quienes se deberán someter a las normas?

¿Quién sostiene que el derecho es una ciencia de la razón universal pura, y dónde está la pureza de la razón pura si está preñada de intereses, prejuicios e ideología?

¿Las leyes no deberían surgir de las costumbres, filosofía, historia, creencias y conciencia jurídica de cada pueblo en cada época sobre sus derechos, y no imponer una supuesta razón universal científica y pura?

¿Quién define las reglas del juego democrático?

¿Quién es el árbitro de ese juego?

¿Un juez a quien instaló el poder político y que interpreta las normas según su criterio y según su ideología?

¿Dónde está la razón pura?

¿En el poder político de los legisladores que hacen las normas, en el poder del derecho aplicado también por un juez elegido por el poder político que muchas veces no respeta los derechos conquistados, o en la conciencia jurídica de cada pueblo?

Muchas veces se dijo, como crítica a la conciencia jurídica popular como fuente del derecho, que era conservadora.

Pero ello no es siempre así ya que una vez conquistados sus derechos cada pueblo sale a defenderlos, como sucedió cuando la Corte Suprema en la Argentina dictaminó que podían salir de las cárceles quienes habían cometido crímenes de lesa humanidad basándose en una ley que había caducado y que era para los delincuentes comunes.

La conciencia jurídica popular salió a la calle y los legisladores tuvieron que hacer otra ley en veinticuatro horas para impedir que quedaran en libertad.

La problemática sobre la posible acción conservadora de la conciencia jurídica social la analiza también Bobbio partiendo de la diferencia entre la jurisprudencia formalista y la jurisprudencia de intereses.

Aceptando que ambas son legítimas en general, para el jurista y político italiano, la primera es ideológicamente más conservadora y la segunda más progresista.

Pero la disputa no es metodológica sino ideológica, y de acuerdo con el contexto o la situación histórica en la que se da, donde unos quieren el statu quo y otros quieren transformarlo.

Para Bobbio, “formalista quiere decir simplemente que se está en contra de los cambios; si el cambio es en el sentido del progreso, el formalista es conservador.

Si es en el sentido de la reacción o restauración, el forma- lista es progresista.

Así pues la apelación a la conciencia social significa solo que no se está satisfecho con el derecho vigente y se quiere transformarlo; pero frente a una legislación inspirada en los principios del liberalismo económico, los intervencionistas invocarán la voz insuprimible de la conciencia social, de la misma manera que frente a una legislación inspirada en la intervención del Estado, los liberales invocarán la voz insuprimible, del derecho natural”¹¹⁸.

Por lo tanto la elección es entre dos métodos de interpretación: Bobbio elige entre dos ideologías, entre el liberalismo clásico y puro y el liberalismo social, y declara su preferencia por la interpretación evolutiva del liberalismo social.

Obviamente no acepta la conciencia social o “el espíritu del pueblo” cuando esta era invocada por el fascismo o nazismo, pero concluye que el valor o el disvalor del formalismo o antiformalismo jurídico dependerán de la ideología a la cual sirven y de nuestra postura frente a ellas.

Bobbio considera que la función “estabilizadora del derecho” hace que se considere justo aquello que está conforme a la ley emitiendo un juicio positivo (con prescindencia de cualquier otra consideración moral) sobre un orden estable de la sociedad que reposa en la certeza más que en la equidad, rindiendo “homenaje a los ideales del orden, de la certeza de la estabilidad, de la paz social, más que al de la justicia substancial”¹¹⁹.

Hasta para el positivista Kelsen, la ideología del intérprete es fundamental sosteniendo que tanto las acciones del juez como las del legislador son políticas, ya que

“la decisión de un juez es en realidad tan política como lo es un acto del legislador o de un miembro del gobierno, en la medida en la que todos ellos no son otra cosa sino creadores del derecho (…)

toda controversia jurí dica es una controversia política, y todo conflicto que sea calificado como conflicto de intereses, de poder o político, puede ser decidido como una controversia jurídica”^120.

Para Alf Ross, el jurista danés del llamado realismo jurídico, la conciencia jurídica cumple un papel relevante en la política jurídica.

Para él, el problema de la interacción del derecho y la sociedad

“incluye cuestiones relativas al origen histórico y al desarrollo del derecho; a los factores sociales que en nuestros días determinan el contenido variable del mismo; a su dependencia frente a la economía y a la conciencia jurídica popular y a su influencia sobre ellas;

a los efectos sociales de ciertas reglas o instituciones jurídicas; al poder del legislador para dirigir el desarrollo social; a la relación entre el derecho ‘viviente’ (es decir el derecho tal como se desarrolla efectivamente en la vida de la comunidad) y el derecho teorético de los libros; y a las fuerzas que de hecho motivan la aplicación del derecho, en contraposición con los fundamentos racionalizados de las decisiones judiciales”¹²¹.

¿FILOSOFÍA DEL DERECHO Y PLURALISMO JURÍDICO PARA NUESTRA AMÉRICA?

“¿Qué se hace en todas partes cuando se filosofa?

Se observa, se concibe, se razona, se induce, se concluye.

En este sentido, pues, no hay más que una filosofía.

La filosofía se localiza por el carácter instantáneo y local de los problemas que importan especialmente a una Nación, a los cuales presta la forma de sus soluciones.

Así la filosofía de una Nación proporciona la serie de soluciones que se han dado a los problemas que interesan a sus destinos generales.

Nuestra filosofía será, pues, una serie de soluciones dadas a los problemas que interesan a los destinos nacionales: o bien, la razón general de nuestros progresos y mejoras, la razón de nuestra civilización; o bien la explicación de las leyes, por las cuales debe ejecutarse el desenvolvimiento de nuestra Nación; las leyes por las cuales debemos llegar a nuestro fin, es decir, a nuestra civilización, porque la civilización no es sino el desarrollo de nuestra naturaleza, es decir, el cumplimiento de nuestro fin…

Así pues, libertad, igualdad, asociación, he aquí los grandes fundamentos de nuestra filosofía moral”.¹²²

Juan Bautista Alberdi

 

“El pluralismo jurídico…

se opone al paradigma monista cuya construcción se basa siempre en una ficción, en una ilusión, en una imposición o dominación ideológica que no corresponde con la realidad, mientras que el paradigma del pluralismo tiene su base en supuestos reales de contraposición entre universales bien sean culturales, éticos, estéticos o normativos, políticos y jurídicos”.

María José Fariñas Dulce

 

“En definitiva el conocimiento formal es un hacer que tiene como característica

el no ir más allá de lo que ya es; no modifica nada.

La constitución del mundo está siempre realizada antes de cualquier

actuar fáctico del individuo.

En definitiva, el conocimiento formal es empirismo acrítico,

el fetichismo de los hechos inmutables,

la creencia en una legalidad exterior a la producción humana de la naturaleza y la sociedad”.

Roberto Carri

Carri nos enseñaba que la ciencia es un producto colectivo de la sociedad, pero que los científicos creen que esos conocimientos son la aplicación individual de su empirismo acrítico universalmente válido tal como lo ha enseñado la “tradición positivista”.

Para él, el positivismo es una ideología de las potencias imperiales para derribar las defensas intelectuales de los colonizados¹²³.

Las nuevas Constituciones de Bolivia, Ecuador y Venezuela ponen en cuestión una y otra vez el positivismo jurídico al incorporar y positivizar, frente a la razón universal, el paradigma del pluralismo que

“tiene su base en supuestos reales de contraposición entre universales bien sean culturales, éticos, estéticos o normativos, políticos y jurídicos”, desafiando el panlogismo positivista; y, en el caso boliviano, estableciendo un Estado plurinacional  en el que se respetan las costumbres, las creencias y la conciencia social de los pueblos.

LA FILOSOFÍA DE LA VOLUNTAD: LA VOLUNTAD DE PODER Y QUERER HACER OTRO MAÑANA

“Es necesario que alguien con sus manos y su mente,

con su es- fuerzo y con su angustia, les fabrique su realidad”.

José Ortega y Gasset

 

“El objeto de la educación moral es educar la voluntad”.

John Stuart Mill

Muchas veces leemos a intelectuales y académicos a través de reflexiones sobre la decadencia o la crisis de la sociedad occidental o del mundo entero, de opiniones y deseos vacuos de otra sociedad, otro mundo, o simplemente otro país.

Para ello, aparte de las reflexiones, se hacen estadísticas sobre la pobreza e índices sobre la desigualdad, y grandes textos sobre la injusticia.

Pero también leemos a quienes nos enseñan la razón crítica y la voluntad o la razón decidida para transformar la realidad.

Sin embargo a veces nos parece que hablan de los seres humanos como sujetos pensantes exclusivamente racionales, sin emociones, sentimientos y sin voluntad.

Como si existiera un demiurgo que cambiara el mundo y que resolviera nuestros problemas.

Ese demiurgo en el lenguaje cotidiano se llama “se debe” o “hay  que”: viene de “se debería”, o “hay que hacer”, o “habría que”…

Lo que nosotros llamamos “sujeto anónimo”.

No sabremos quien creó el mundo pero sabemos que a este mundo lo tenemos que cambiar las personas de carne y hueso, con sentimientos, pasiones, pensantes y con voluntad:

si ponemos en cuestión el mundo que recibimos y en el que nacimos, es hora de poner manos a la obra y dejar la queja y las lamentaciones para transformarlo.

No estamos proponiendo una laborterapia, ni el emprendedurismo; estamos proponiendo una razón decidida, no solo la razón crítica.

Porque tampoco somos seres “solamente” racionales.

Somos seres emocionales, sentimentales, racionales, pasionales y con voluntad.

Si queremos de verdad, es porque sentimos y debemos decidir y poner nuestra Voluntad.

Por eso, coincidimos con Ortega y Gasset cuando sostiene en La Misión de la Universidad¹²⁴, que las posibilidades no se realizan por sí mismas, en forma automática.

Y eso implica que queramos hacer todo aquello que sea necesario para lograrlas, incluyendo “dotarnos nosotros mismos de las cualidades imprescindibles para la empresa”¹²⁵.

Cualquier otra cosa, no significa querer.

Existe una perspectiva deseante de los intelectuales y académicos.

Ese soñar —al decir de Ortega y Gasset— que implica la no intervención, la especulación que más se parece a una actitud anhelante donde siempre será Otro, o la Providencia Divina, quien se encargará de hacer realidad o no nuestros sueños.

Por eso sostenía Ortega¹²⁶:

“La virtud del niño es el deseo, y su papel, soñar.

Pero la virtud del hombre es querer, y su papel realizar…

El  querer se diferencia del deseo en que es siempre un querer hacer, querer lograr.”

Una de las canciones folclóricas de nuestra América Latina recita “Ojalá que llueva café en el campo”.

Pues bien, sabemos que el café no llueve, que hay que sembrarlo, cultivarlo y cosecharlo, así como esperar el tiempo preciso y oportuno para realizar la cosecha.

De eso se trata la cultura.

De cultivar.

Y ello implica la voluntad de cumplimentar todos los pasos necesarios para llegar a realizar lo que queremos y buscamos, ya que no existen realizaciones mágicas.

Cualquier creación o construcción necesita de un trabajo con secuencias, pasos, tiempos, riesgos, aciertos y errores, retrocesos y avances, así como la aceptación de la crítica del Otro: cosas que no existen en la mera contemplación o el mero deseo.

Es el desafío del hacer y tiene como prerrequisito la voluntad de querer realizar lo que se desea.

Es el compromiso con la transformación de una realidad que nos duele y no con la cómoda crítica de la misma, de los errores de antaño o de los protagonistas del hoy.

Ortega y Gasset profundizando aún más, nos explica que muchas veces usamos como sinónimos el desear y el querer, pero se diferencian en que el querer es siempre querer la realidad; en cambio desear, significa lo que generalmente denominamos “mero deseo”, que implica el darse cuenta de que lo que deseamos es “relativa o absolutamente imposible”.

En el niño esta diferencia entre lo que es posible o imposible es posterior a su volición o deseo, por eso sostiene Ortega que desde que nacemos hasta que morimos existe una lucha permanente entre nuestras voliciones y nuestros deseos, confundiendo muchas veces nuestro mero desear con un querer o nuestro querer con un mero desear.

El deseo entonces es un querer fracasado pero que nutre la volición y la incita permanentemente a continuar ensayando diversas posibilidades.

Coincide con Hegel en que todo lo importante que se ha hecho en la historia “se ha hecho con pasión (…) fría”.

Para Ortega y Gas- set, la simple pasión, frenesí o “calentura”, no sirve para nada, es estéril.

La pasión creadora, por el contrario, implica reflexión y voluntad.

Para el autor, esta pasión creadora es un querer resuelto, clarividente y total.

Es lo que en otro momento hemos también definido como “razón decidida”.

Implica la voluntad de realizar.

Sin ella, coincidimos con Ortega, en que cualquier reforma universitaria o cualquier construcción o creación son imposibles o inocuas, ya que toda reforma implica creación de usos nuevos y, en el caso de la reforma universitaria, esta debe necesariamente anclar en la acertada y auténtica decisión sobre su misión y compromiso: esta no puede ser otra que servir al pueblo y a la Nación que sustenta la educación pública.

Hace mucho tiempo que en otras latitudes se ha definido la necesidad de transformar las universidades, cuyo objetivo primordial en el siglo XXI debe ser conducir la investigación hacia los problemas acuciantes de la sociedad, promover la aplicación del conocimiento a los problemas sociales y preparar a los estudiantes a fin de que sirvan a su sociedad.

Es asumir la misión colectiva de la universidad pública para el presente y el futuro del país.

Es, no solo desear, sino querer una sociedad más justa.

Y para ello, hace falta comprometerse, porque como sostiene Dewey

“No hay que huir de las condiciones y hechos reales y tampoco hay que aceptarlos pasivamente, es preciso utilizarlos y dirigirlos.

 O bien son obstáculos para nuestras finalidades, o de lo contrario son medios para su realización”.¹²⁷

José Rodó en su libro sobre el liberalismo y el jacobinismo¹²⁸, diferencia como lo haría después Ortega y Gasset, entre formular ideas y propagar sentimientos, exponer una verdad y entrañarla en la conciencia de los hombres para que tome forma real y activa.

Las revoluciones morales no se realizan solo con revelar y propagar ideas, tienen como condición esencialísima

“suscitar un entusiasmo, una fe, que cundiendo en el contagio psíquico de la simpatía y, manteniéndose triunfalmente en el tiempo, concluya con fijar- se y consolidarse en hábitos y renueve así la fisonomía moral de las generaciones”¹²⁹.

La idea, para que se haga carne en la acción, debe trascender al sentimiento que es el resorte de la voluntad.

Sin el sentimiento, para Rodó, la idea quedará aislada e inactiva en la mente.

Concluye que los grandes reformadores morales “son crea- dores de sentimientos y no divulgadores de ideas”¹³⁰.

Para ello, es necesario que el reformador transforme primero en sí mismo la idea en sentimiento,

“que se apasione y exalte por su idea, con la pasión que arrostra las persecuciones y el martirio; y además que demuestre la constancia de ese amor por medio de sus actos, haciendo de su vida la imagen animada, el arquetipo viviente, de su palabra y su doctrina” (…)

 “El verdadero inventor de una idea con relación al mundo moral, es el que la transforma en sentimiento, la realiza en conducta y la propaga en ejemplo”¹³¹.

Ahora bien, creemos que se han realizado muchas más “historias de las ideas”, “historia de los intelectuales” de cada país, latinoamericanas o universales, que historias de las creencias, que podrían derivar en pasiones o, al decir de Bourricaud, de las pasiones generales y dominantes en cada época y lugar.

La razón decidida para transformar la realidad

En la economía o la sociedad hiper-simbólica y virtual, el desafío docente es aún más grande para lograr lo que Rousseau sostenía en el “Emilio” que implica transformar toda la información en conocimiento: es preparar a los jóvenes para la vida.

El cuerpo docente se debe dirigir hacia “los puestos más avanzados del peligro que constituye la incertidumbre”, sostenía Heidegger.

Y en estos tiempos pandémicos significa la incertidumbre cognitiva y la incertidumbre histórica.

Debemos aprender y enseñar a dialogar con la incertidumbre, con esperanza y con decisión para luchar contra el escepticismo y la anomia.

Gadamer¹³² considera que debemos distinguir entre desear y elegir.

El deseo tiene siempre necesidad de estar en relación con una acción posible.

Cree asentir con Ortega y Gasset cuando dice que la técnica entrará en ruinas por carencia de fantasía y de intensidad en el deseo.

Desear, para él no es querer, no es praxis.

La praxis implica una elección, una decisión en pro o en contra de algo sobre lo cual se ejerce una reflexión práctica.

La conclusión del silogismo de la reflexión práctica es la decisión.

Concluye entonces, que la praxis es estar y actuar en la solidaridad: por lo cual la solidaridad es la condición determinante y el fundamento de toda razón social.

Durante mucho tiempo se ha intentado escindir la razón de la decisión.

Sin embargo, la razón no deja fuera de sí el momento de la decisión.

En la actualidad la razón y la teoría se aíslan aún más de la realización de valores, de nuestra intención, de nuestro querer.

Cuanto más descansa el desarrollo de las fuerzas productivas y la organización social en la razón científico técnica, esta más se autonomiza de su intrínseca misión humanizadora, de sus “para qué”, de sus “por qué”, y se dedica fundamentalmente a su carácter instrumental para el dominio y manipulación, ya no de la naturaleza sino de la realidad social.

Al decir de Habermas¹³³, “la teoría socialmente eficaz ya no se dirige a la conciencia de hombres que conviven y hablan entre sí, sino a la conducta de hombres volcados hacia la manipulación.

La dificultad específica entre teoría y praxis no surge ciertamente de esta nueva función de la ciencia, convertida en poder técnico, sino del hecho de que ya no podemos distinguir entre poder técnico y poder práctico.

La ilustración positivista ha reducido la razón a una potencia cognitiva que ha perdido, junto a su aguijón crítico, su carácter de razón decidida, separándose de la decisión, como de un aspecto extraño a sí misma”.

Continúa diciendo que “La espontaneidad de la esperanza, los actos de toma de posición y sobre todo la experiencia de la relevancia o indiferencia, la sensibilidad hacia el sufrimiento y la opresión, la pasión por la autonomía, la voluntad de emancipación y la felicidad de la identidad hallada, son ahora desligados para siempre del interés vinculante de la razón”.¹³⁴

Esta razón técnica desinfectada, despojada de pasión, de la voluntad y decisión, deja a esta y a toda cuestión práctica o valorativa en manos de la arbitrariedad subjetiva posterior.

La razón no se ocupará de las cuestiones prácticas y morales y estas quedarán a merced de la arbitrariedad, de la irracionalidad o el azar, ya que no entrarán en el campo racional y moral.

El corolario de semejante despojo de la racionalidad es que la racionalidad tecnológica se constituye a sí misma como sistema de valores y supuestamente los hombres dirigirán sus destinos y su historia de acuerdo al grado de control cibernético de la utilización de técnicas sociales.

Sin embargo, siempre se caracterizó la razón crítica, y esta se identificaba con la vocación de autonomía y con la sensibilidad hacia los males del mundo.

En el combate contra el dogmatismo, ella tenía entre sus propósitos el interés por la justicia, el bienes- tar y la paz.

La razón crítica no es especulación, debe alcanzar su realidad mediante la praxis.

Después de los filósofos de la Antigüedad tales como Aristóteles, o medievales tales como San Agustín, que analizaban la voluntad, muchos intelectuales y filósofos contemporáneos nos hablan de la voluntad y de la duda y la elección, o de la duda, la decisión y la acción.

Así podemos citar a Norberto Bobbio en su libro de La duda y la elección¹³⁵: pero antes de Bobbio, Nietzsche escribió La voluntad de poder¹³⁶, Heidegger su libro Nietzsche¹³⁷, o más adelante una discípula del mismo, Hannah Arendt, lo hizo en su libro La vida del espíritu¹³⁸ analizando la voluntad; también Agnes Heller en su libro Teoría de los sentimientos¹³⁹, y Paul Ricoeur con su filosofía de la voluntad expuesta en El proyecto y la motivación y en otros textos.

Paul Ricoeur escribía en 1950 en París su libro traducido en castellano con el título de El proyecto y la motivación¹⁴⁰.

En él sostenía que el estudio de las relaciones entre lo voluntario y lo involuntario sería la primera parte de una obra más vasta que tendría el título de Filosofía de la voluntad, que buscaba describir y comprender que solo cuando se retirara la abstracción para elaborarla, esta tendría sentido.

Ricoeur no llegó a realizar su Filosofía de la voluntad pero podemos comprender su filosofía, expuesta una y otra vez en sus textos.

Antes de Ricoeur, nosotros estudiamos lo que dijo Benedetto Croce sobre la voluntad.

La filosofía no se propuso como un sistema “abstracto, cerrado y abstruso” al decir de Croce, sino como instrumento de transformación de la sociedad y definición de su morfología.

Su utopía no se refería a un mundo abstracto sin topos o territorio, sino a un mundo posible, con la pasión de lo posible, al decir de Ricoeur, con la filosofía de la voluntad.

Por eso, creemos como Croce que en la historia, la moralidad para realizarse prácticamente “se hace pasión, voluntad y utilidad y piensa con el filósofo, plasma con el artista, trabaja con el agricultor y el obrero, engendra hijos, ejerce la política y la guerra (…)”.¹⁴¹

Es interesante ver que el libro de Croce llamado La historia como pensamiento y como acción (La storia come pensiero e come azione) fue traducido al castellano como La historia como hazaña de la libertad, ya que los verdaderos filósofos de Nuestra América no pensaron la libertad en sí y para sí, como un abstracto metafísico spinoziano, sino que debían acompañar con el pensamiento las aspiraciones de un pueblo para alcanzar su libertad y su independencia, en una hazaña a construir, en un preámbulo de una acción concreta.

Para entender la histórica mala interpretación de la filosofía latinoamericana de la acción, así como de sus modelos sociales, no podemos soslayar ni el dominio económico, ni el dominio de las categorías de las ciencias sociales europeas, pretendidamente universales.

Para comprender la filosofía de la acción, o la semántica correspondiente a una realidad histórica concreta y no abstracta, es necesario acudir a la hermenéutica, ya que hemos visto que el “racionalismo” no es una metodología pertinente para comprender la historia.

Es necesario adentrarse en la cultura y en el tiempo en que se desarrolla la acción, para poder interpretar su lenguaje o su textura semántica a veces explícita y otras no, pero siempre imbricada en situaciones concretas, motivaciones y pasiones, relaciones sociales y posibilidades también concretas para desplegar la voluntad.

En síntesis, para comprender el sentido, la pasión por lo posible y la voluntad de una acción histórica, no alcanza la traducción lingüística abstracta y universal que pretende incorporarla a algún tipo ideal construido, sino la comprensión de la cultura del pueblo en su lucha por realizar sus deseos, sus sueños y ambiciones, allí donde siempre busca resolver la aporía entre la libertad y la necesidad o, al decir de Ricoeur, “lo voluntario y lo involuntario”.

Deberíamos entonces comprender la filosofía de la acción latinoamericana subyacente en las políticas adoptadas a lo largo de su historia, que intentaron emanciparse de las filosofías especulativas de la historia europea, así como abocarse a la búsqueda de su propio modelo de sociedad de acuerdo con sus ambiciones y deseos.

La filosofía latinoamericana propone así la búsqueda de la armonía entre el pensamiento y su propia realidad, para emanciparse de los  criterios universales ético-políticos reconociendo la “persistencia en su contenido de determinados núcleos dinámicos, como son la estructura acción/pasión, la conexión agente/acción y la pasión por lo posible” como los rasgos fundamentales que señala Alfredo Martínez Sánchez al analizar la filosofía de la acción de Paul Ricoeur¹⁴².

El campo de la acción asociado, como la motivación, la decisión, la búsqueda de la justicia social, está enmarcado en el problema libertad/necesidad, así como en el poder hacer.

Así como se analiza la hermenéutica textual, debemos pasar a la hermenéutica social para analizar la filosofía de la voluntad en el marco práctico del poder o poder-hacer.

En ese sentido, en la concepción de la realidad como mundo de la acción, la acción cobra una significación ontológica, como nos dice Ricoeur.

La voluntad frente al pasado, al “ya fue”

La voluntad es incapaz de “querer hacia atrás” nos dijo Nietzsche, o sea que la voluntad no puede modificar el pasado porque es la fuente de la acción aunque todos tenemos heridas, pérdidas o reclamos hacia nuestro pasado —de donde surge también la melancolía—.

Pero según Hannah Arendt, la voluntad siempre quiere hacer algo y por ello desprecia el pensamiento puro, cuya entera actividad depende de “no hacer nada”¹⁴³.

Para la autora, entre los filósofos y teólogos, solo Duns Escoto y Nietzsche entendieron  a la voluntad como un tipo de poder y el yo volente se deleita consigo mismo, ya que el “yo-quiero anticipa un yo-puedo; el yo- quiero-y-puedo es el deleite de la voluntad”¹⁴⁴.

La voluntad frente al “no todavía”

Para la filósofa Arendt, el yo volente mira hacia adelante, nunca hacia atrás.

Si bien la voluntad es poder y querer, se caracteriza por la tensión porque su cumplimiento no es seguro pues hay otros factores externos que pueden intervenir para que no lo logre.

Cita a Hegel en sus Lecciones sobre la filosofía de la historia, donde identifica el reino espiritual con el reino de la voluntad.

Pero para ella, que considera que la filosofía debe apaciguar el conflicto entre el yo pensante y el yo volente, Hegel fracasó en la reconciliación entre las dos actividades espirituales, entre el pensamiento y la voluntad.

En sus conclusiones, la filósofa sostiene que la insistencia de la voluntad en el futuro

“obliga al hombre al olvido del pasado y priva al pensamiento de su principal actividad, el recuerdo”.

Para Nietzsche, la voluntad de poder es la única salida a la falta de sentido de la vida y el mundo. Heidegger nos enseña en su libro Nietzche ¹⁴⁵, que “en el querer nos acogemos a nosotros mismos como lo que propiamente somos”.

De ahí que “querer, de acuerdo con su esencia propia, es: querer a sí mismo”.¹⁴⁶

Analizando la destructividad de la voluntad, sostiene Heidegger que la destructividad se manifiesta en la obsesión con el futuro que fuerza a los hombres al olvido.

Concluye que “para querer el futuro, en el sentido de ser el dueño del futuro, los hombres han de olvidar y, en el último extremo, destruir el pasado. (…)

 Si bien   el ‘fue’ resiste la volición de la voluntad y es rebelde y contrario a la voluntad (…)

el rechazo de la voluntad contra todo ‘fue’ toma la forma de la voluntad de hacer que todo pase (…)  para pasar de su origen y luego un subsistir”.

El filósofo de El ser y el tiempo, el que nos habló de la autenticidad, sostiene que

“Querer significa siempre llevar a uno mismo a la mismidad de sí mismo (…) al realizar una volición, nos encontramos nosotros mismos como quienes somos auténticamente”.¹⁴⁷

También coincidimos con Arendt cuando dice que la libertad política es posible solo en la pluralidad, o sea un Nosotros y la acción,

“en la cual un Nosotros está siempre ocupado en cambiar nuestro mundo común, está en agudo contraste con los solitarios asuntos del pensamiento que siempre opera en un diálogo entre yo y yo mismo”.¹⁴⁸

Quienes investigamos la melancolía, sabemos que también dialoga consigo misma y que puede no querer hacer.

Desde Aristóteles sabemos, como nos dijo en el Problema XXX, que

“Todos los hombres que fueron excepcionales en filosofía, política, poesía o artes eran manifiestamente melancólicos.”

Pero salir de la desilusión, remediar la melancolía y no quejarse, no se logra solamente con la inteligencia ni sabiendo lo que debemos hacer para sentirnos bien.

No nos olvidamos, como decía el propio Nietzsche, de esa verdad terrible que jamás se ha podido explicar: cómo pasar de la inteligencia al acto, puesto que lo que podemos saber del acto, no basta jamás para efectuarlo.

¿Cómo entonces ir más lejos y reconstruir moralmente la sociedad toda, como sugería Durkheim, para disminuir esta corriente de tristeza colectiva?

Cuando venían los ingleses a saquear nuestros recursos, traían toneladas de lastre para que no se desequilibrara el barco.

Nuestra voluntad que es la que da órdenes, debe tratar el “ya fue” como el  lastre que nos dejaban para llevarse toneladas de cereales o carne.

Ya sabemos que nuestra voluntad es incapaz de modificar el pasado, aunque sean toneladas de pesares.

Pero la voluntad puede evitar que el “ya fue” nos saquee los valores e ideales del “no todavía”.

El mismo que en 1957 escribió La política británica en el Río de la Plata, Raúl Scalabrini Ortiz, nos dijo que

“Hay un país que nos está esperando, hay una esperanza que está requiriendo una acción.

Hay una acción que está vacante y desde la que se hace historia”.

Quizás encontramos el remedio para melancólicos y por eso concluimos que el futuro se construye entre todos y todas.

Para eso tenemos un Nosotros con la voluntad de poder-querer para trans- formar la realidad, y realizar el “no todavía” que algunos llaman “utopía” o “pasión por lo posible”.

Quizás, como dice la socióloga y psicoanalista Francoise Davoine¹⁴⁹, nos hace falta ese escudo de Don Quijote para combatir la melancolía y hacer historia como  nos enseñó Scalabrini Ortiz.

AJ/

 

NOTAS

1 Methol Ferré, A. (2010). El Uruguay como problema. Publicaciones del Sur, As.

2 Guglialmelli, J. E.: “¿Cuenca del Plata o Cono Sur? A propósito de la VI Reunión de Cancilleres de la Cuenca del Plata”, en revista Estrategia N 28, As, 1974 y “Argentina, geopolítica y fronteras”, en revista Estrategia N 57, Bs.As, 1979, en Jaramillo, A. (2007). Pensar con Estrategia, UNLa, Bs.As.

3  Methol Ferré, A. (2000). Perón y la alianza argentino-brasileña, Ediciones del Corredor Austral, Córdoba.

4  Methol Ferré, A.: Conferencia Malvinas y la Unidad Sudamericana, en Me- thol Ferré Conferencias www.methol ferré.com

5  ibidem

6  Perón, J.D. (1985). Tercera Posición y unidad latinoamericana, Biblos.

7  ibidem

8  Perón, J.D. (1984). Tercera Posición y Unidad Latinoamericana, Biblos, Bs.As.

9  Honneth, A. (2011). La sociedad del desprecio. Trotta, Madrid.

10  Honneth, A. (2009). Crítica del agravio moral. FCE, Bs.As.

11  Rousseau, J-J. (1923). Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres. Calpe, Madrid.

12  Cortina, A. (2017). Aporofobia, el rechazo al pobre, un desafío para la democracia. Paidós, Buenos Aires.

13  Ferrajoli, L. (2019). Manifesto per l´ugualianza. Laterza, Bari.

14  ibidem

15  ibidem

16  ibidem

17  ibídem, citando el libro de Adam Smith, Teoría de los sentimientos morales: “la gran masa de hombres está compuesta por quienes admiran y adulan, mu- chas veces, cosa extraordinaria, en forma desinteresada, la riqueza y grandeza”.

18  ibidem

19 Freire, Paulo: Educación y cambio, Galerna, Bs.As.2002

20  Thoreau, H.D. (2014). Sobre la desobediencia civil, DIADA, Bs.As.

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