Son enemigos, en este esquema, los que se niegan a considerarnos como iguales, como sujetos con fines legítimamente propios en la convivencia, como alguien “con quien” y no “contra quien” o “sobre quien”.

3: LA LÓGICA DE LO VIVIENTE, NO LA LÓGICA DEL CAPITAL/ 4:LA ÉPOCA DE LA GRAN ORFANDAD / 5: DOS DIFICULTADES EN LA CONSTRUCCIÓN DE LO COMÚN.

Por Alejandro Romero

Perón lo vio, aunque casi sólo desde un punto de vista político, cuando escribió “La hora de los pueblos”, y de un modo más integral en su Mensaje sobre el medioambiente a los pueblos y gobiernos del mundo, o Discurso de Roma, de 1972, en el que señala las consecuencias que la contradicción entre la lógica del capital y la lógica de la vida tiene no sólo para la concepción del modelo social y productivo, de las estrategias y los caminos económicos, sino para el modelo de bienestar, el estilo de vida, y la concepción de lo humano y de la vida humana, sus modos y sus sentidos, sus fines y sus dinámicas.

NAC&POP

18/01/2017

TRES: LA LÓGICA DE LO VIVIENTE, NO LA LÓGICA DEL CAPITAL

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Lo apunto brevemente, aunque requiere desarrollo: no es la lógica del capital sino la lógica de los pueblos, de las comunidades vivientes, y, en último término, de lo viviente sin más, la que debe organizar la respuesta, el programa y el proyecto.

Perón lo vio, aunque casi sólo desde un punto de vista político, cuando escribió “La hora de los pueblos”, y de un modo más integral en su Mensaje sobre el medioambiente a los pueblos y gobiernos del mundo, o Discurso de Roma, de 1972, en el que señala las consecuencias que la contradicción entre la lógica del capital y la lógica de la vida tiene no sólo para la concepción del modelo social y productivo, de las estrategias y los caminos económicos, sino para el modelo de bienestar, el estilo de vida, y la concepción de lo humano y de la vida humana, sus modos y sus sentidos, sus fines y sus dinámicas.

Ser vivientes ante todo

Un pensamiento que tome como fundamento la lógica de lo viviente debe asumirnos ante todo como seres vivos.

Nuestra condición de seres vivientes, de estar vivos, es, según esto, la condición de posibilidad última y primera de todo lo demás: el lenguaje, la conciencia, la individualidad, la historia, la nación, la economía, el territorio, requieren del estar vivos.

Sólo nos conocemos concretamente, sólo tenemos un contenido, como seres vivientes.

Sólo nos relacionamos con nosotros mismos, aun en el lenguaje, a partir de un presupuesto: como seres vivientes: proferir palabras requiere de la respiración; escribir, del tacto; imaginar, de los sentidos.

Y el mundo que compartimos y del que formamos parte y dependemos es un mundo viviente.

Poner en la base de todo criterio de racionalidad y de sentido, de todo pensamiento de lo histórico, lo social, lo político y lo económico, de todo lo humano, esta categoría, nos parece de primera importancia por varias razones.

En primer lugar, lo viviente tiene algunas características peculiares que, si las tomamos como guía indispensable, en la medida en que se trata de nuestras más generales condiciones de posibilidad, nos permiten orientarnos.

La auto-producción como primer fin: un trabajo que requiere de otros

Es auto-productivo: nada vivo permanece en el ser si no se produce nuevamente a sí mismo.

Es decir que además de condición de posibilidad de lo que somos, el seguir vivos y capaces de desplegar la vida en todas sus dimensiones y potencias se establece como un fin.

Esto nos permite considerar lo viviente como fuente de sentido sustancial y establecer a partir de ello una discusión que la modernidad y la burguesía se encargaron de eludir: la de una posible racionalidad sustancial que no derive de un supuesto meta-físico, de la existencia de un “tras-mundo”.

Una racionalidad sustancial “encarnada”, localizada y dinámica, re-productiva.

Este mismo proceso de auto-producción implica también el trabajo como algo fundamental: es un trabajo en sí mismo, demanda recursos y genera trabajo para proveérselos.

En el caso humano, además, ese trabajo es inmediata e ineludiblemente social.

Implica la comunidad, la fraterno-sororidad, la red de los hermanos y las hermanas siempre allí, siempre condición de posibilidad de la reproducción activa de la vida en tanto humana, y de la sobrevivencia y humanización de cada recién venido.

La complejidad sistémica: somos simbiontes

En segundo lugar, todo lo viviente es complejo: todo ente viviente es un sistema complejo de partes y relaciones.

Partes que en todos los organismos multicelulares son también entes vivientes.

Es decir, los seres vivientes estamos formados por otros vivientes y conformamos a su vez procesos y redes vivientes de relaciones, que constituimos activamente, pero de las que también dependemos, tanto como los demás constituyentes de las mismas.

En eso, los ecosistemas y las sociedades se parecen.

Pero las personas, en su riqueza, en su complejidad, en su “vida interior”, no carente de conflictos, desequilibrios y contradicciones, también.

Si un organismo, una persona por ejemplo, es unitario, la unidad conformada y sostenida por aquella diversidad que la constituye nos plantea desafiantes problemas lógicos y ontológicos.

Y pone en primer plano, desde la base material misma de nuestra existencia, los conceptos de solidaridad, auto-regulación, coordinación y cooperación.

Reabsorber las viejas dicotomías

Este doble carácter, auto-referido y auto-productivo, pero también sistémico y complejo de lo viviente rompe con las viejas dicotomías entre naturaleza y cultura, individuo y sociedad, particular y universal, capital y trabajo, territorio y población, eros y agresión, identidad y alteridad y las integra en una lógica a la vez compleja, auto-reproductiva y dialéctica.

Reúne, además, lo más vital y emancipatorio de la tradición mal llamada “occidental” y de las tradiciones de los pueblos originarios de nuestra américa.

Contiene en su seno y valoriza como esenciales el trabajo, la solidaridad en la interdependencia, la convivencia y la cooperación, pero también la diversidad, la flexibilidad, la experimentación y la invención.

No queremos decir con esto que no formen parte de esa lógica de lo viviente la destructividad, la agresión, la auto-referencia narcisista, el desborde pulsional, la crueldad.

Claro que sí.

Pero esto se reconoce como parte de la “naturaleza” desde comienzos de la modernidad, o incluso, si nos remontamos a la discusión que sostienen Calicles y Sócrates en el Gorgias platónico, desde hace 2500 años.

Por eso me importaba subrayar que tal como hoy la concebimos, la lógica de lo viviente se afirma a sí misma poniendo esos elementos de pura lucha al servicio de la construcción de lo común, de lo auto-reproductivo, de lo cooperativo y lo integrador.

En ella enraízan también ese tipo de potencias humanas, tan “naturales” como las otras.

Se trata de un tema que requiere desarrollos complejos, es evidente, pero me interesaba en esta intervención subrayar el costado virtuoso del asunto.

Quiero volver, sin embargo, a otro aspecto de la cuestión, para mostrar que, si analizamos la situación de crisis mundial con ese lente, lo que vemos es que los seres humanos nos hemos constituido en nuestra propia y exclusiva responsabilidad.

CUATRO: LA ÉPOCA DE LA GRAN ORFANDAD

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En efecto, hasta comienzos del siglo XIX, la inercia reproductiva del ecosistema global, la así llamada “naturaleza” era suficiente como para que los seres humanos asumiéramos que se trataba de algo “inmutable”, de un marco de contención que nos ponía límites, y por eso nos orientaba e impedía al proceso histórico “enloquecer”, tornarse autodestructivo para la especie humana.

Todavía en Kant, la razón era lo puramente humano, y tenía que hacer frente, como “lo otro” a dominar, a la ciega necesidad natural.

El sujeto trascendental formaba parte de otro orden de realidad, abismalmente separado, respecto de las cosas.

De hecho, ni siquiera había, propiamente hablando, un ámbito propio para lo viviente.

Pero la expansión exponencial, a lo largo de los últimos ciento cincuenta o doscientos años, del uso de energía exógena, los combustibles fósiles, la electricidad, el motor a explosión, junto al crecimiento exponencial de la población producto de la higiene, los antibióticos y del aumento de la productividad agrícola, acompañados a su vez por el crecimiento igualmente exponencial de la producción industrial y el consumo impulsados por la lógica del capitalismo, produjeron una revolución eco-social con consecuencias más drásticas aún que las que tuvo la revolución agrícola de hace unos 10 mil años atrás.

Lo que gestó la revolución agrícola

Ésta condujo al sedentarismo, a la duplicación de las tasas de crecimiento de la población, a la fundación de ciudades y de Estados, a la aparición y consolidación de aristocracias guerreras, masculinas y dominantes, a la aparición de la escritura, de la contabilidad, de las escuelas, de las grandes religiones con sacerdocios institucionalizados.

Es decir, condujo a la emergencia del patriarcado guerrero, y de la lógica de la dominación: fundamentos del modelo civilizatorio que conocemos.

Con ello, afirmó la jerarquía de lo masculino, y luego del espíritu, por sobre lo femenino y la materia, así como el modelo de expansión guerrera y ocupación y apropiación territorial como condición de posibilidad de la sobrevivencia en el tiempo de las sociedades agrícolo-ganaderas.

El crecimiento de la población provocado por el éxito de la revolución agrícola y sus instituciones, impulsó desde entonces hasta la edad moderna el proceso de desarrollo de las fuerzas productivas.

La actual “revolución”: el antropoceno es orfandad

Hoy, la revolución industrial y científico-técnica llevó al capitalismo, entendido como forma última y más desarrollada de esas grandes civilizaciones patriarcales a impactar de tal modo en la dinámica vital de las demás especies del planeta y en los equilibrios climáticos y eco-sistémicos globales, que los seres humanos arrastramos a las demás especies vivientes, y al planeta entero, en nuestra propia deriva ecológica específica.

Se trata de una revolución antropológica, pero también biológica, inusitada.

Una novedad cuya radicalidad es difícil exagerar.

Es lo que algunos llamaron “antropoceno” , y a mí me gusta llamar de otro modo, porque han caído las barreras con que las dinámicas naturales encauzaban la actividad humana: hemos perdido toda “tutela”, nos encontramos librados a nosotros mismos y no sólo somos responsables únicos de nuestro propio destino, sino también del destino de las demás especies vivientes.

La madre tierra hoy depende de nosotros, tanto como nosotros de ella.

Su deriva está en nuestras manos, lo que no quiere de ninguna manera decir que podemos hacer con ella lo que queremos o fantaseamos.

De allí que prefiero llamar a la época que nos toca, época de crisis del modelo civilizatorio de origen patriarcal, el único que conocemos, “la época de la gran orfandad”.

La época en que somos no sólo exclusivos responsables de nuestro destino, sino también del destino de las condiciones generales de posibilidad de nuestra existencia.

Nos hemos quedado “sin padres ni madres”.

Ni el pasado histórico ni la naturaleza son capaces ya de imponernos un camino único.

Aunque sí de ofrecernos criterios, advertencias y sugerencias.

Otro criterio de racionalidad y de sentido

De allí que propongamos que, en lugar de organizar nuestro imaginario y nuestro pensamiento operativo, nuestros análisis y nuestra acción, nuestros plexos de sentido y nuestros criterios de racionalidad con los modelos patriarcales de la acumulación y la apropiación excluyente (de territorio, riqueza, poder o saber), trabajemos para organizarlos según este modelo de la lógica de lo viviente, o, como también lo llamamos en el CESS , de reproducción eco-social de la existencia humana.

Un modelo que implica asumir de modo consciente y responsable, como parte de cualquier proyecto, el trabajo de reproducción de las condiciones de posibilidad de nuestra existencia, y de cuidado y reproducción de todo el contexto ecológico-planetario.

Esta lógica de lo viviente auto-organizado debería funcionar, en lugar de la lógica del capital, como nuestro orientador de sentido y nuestro criterio de racionalidad sustancial.

Si miramos desde este prisma, resulta que la interdependencia de todos los seres humanos en el destino común es total.

Que somos, por lo tanto, co-responsables de ese destino común.

Y que ese destino se juega como destino planetario.

También implica que un orden mundial que considera lo viviente como recurso sacrificable, usable y desechable para la acumulación de una riqueza totalmente inerte, apropiable e incluso inmaterial, puramente simbólica, como lo es el capital (esencialmente el capital monetario), un orden de prácticas que cuenta ciegamente con la automática reproducción de las condiciones materiales, vivientes e incluso humanas de posibilidad de su propia reproducción, un orden así es insensato, irracional.

Es un proyecto de guerra sin cuartel.

Pero además y sobre todo: de imponerse, encierra una promesa de destrucción y muerte para la mayor parte de las formas conocidas de vida sobre la tierra.

CINCO: DOS DIFICULTADES EN LA CONSTRUCCIÓN DE LO COMÚN.

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Un último comentario: este Congreso nos convocó a contribuir al desarrollo de “un pensamiento latinoamericano geopolítica y culturalmente situado”.

“Que mira lo universal desde acá”.

¿Qué significa “situar el pensar”?

Desde ya que estoy de acuerdo.

Pero una vez más me parece que valen la pena, a la luz de lo anterior, algunas observaciones que funcionen como provocación.

La cultura y el pensamiento de los colonizados, como pudieron analizarlos Aimé Cesaire, Franz Fanon o, a su modo, Jauretche, también son latinoamericanos y también “miran lo universal desde acá”.

Es más, son típicamente latinoamericanos, y lo único que hacen con lo universal es precisamente mirarlo desde acá.

Pero no formularlo, ni apropiárselo, ni participar en su definición.

Adoptan pasivamente la versión de lo universal “centralizada” por las sociedades hasta ahora “dominantes”, y creen en la universalidad o esencialidad de esas formas, que suponen plenamente desplegadas “allá”.

Por eso me parece que vale la pena que precisemos la formulación.

Aunque sea para nosotros mismos.

Queremos un pensamiento no sólo latinoamericano sino libertario, auto-centrado, soberano.

Que se tenga sólo a sí mismo y a las comunidades de las que brota y que debe contribuir a vitalizar y afirmar, como únicos o al menos como principalísimos jueces y criterios.

Me cuento entre los que piensan que para avanzar en esa dirección tenemos que empezar por reconocer que HAY un pensamiento latinoamericano…

Más aún, hay en realidad varios pensamientos latinoamericanos.

Brotes y ramas de un pensar y accionar libertario -y una historia de ese pensamiento que se remonta a las épocas de las luchas independentistas e incluso un poco antes, y llega hasta nosotros, del que formamos parte y que hizo propuestas universalistas, como el peronismo, por ejemplo-.

Pero también hay un pensar latinoamericano más generalizado que es neo-colonial.

Que expresa sin rebelarse nuestra condición subordinada.

Y del que sin querer y aun rebelándonos contra él, todos en alguna medida participamos.

En definitiva, me parece que lo que buscamos no es un pensar latinoamericano, que existe tanto en su forma libertaria como colonizada, sino los núcleos de autonomía y auto-centramiento, esos motores de liberación y de auto-afirmación, que hay en nuestro pensar.

Lo que viene a significar que lo que decimos cuando hablamos de “situar” nuestro pensar no es darle “color local” o características propias, que ya tiene, sino que nos referimos a auto-centrarlo, tornarlo autónomo y auto-referido.

De lo que derivarían las preguntas: ¿Cómo amplificar nuestra capacidad de tomarnos a nosotros mismos y a nuestra situación como temas y a nosotros mismos como autoridad única a la hora de juzgar la dirección y el valor de nuestras ideas, pensamientos, proyectos y realizaciones?

¿Cómo constituir entre nosotros, latinoamericanos, sin cerrarnos a toda clase de intercambios y diálogos, la comunidad de quienes se piensan y piensan el mundo, de quienes se hacen y hacen lo humano, la vida, la historia, etcétera?

Incluir la situación desde la que se piensa como parte de lo pensado

Estoy convencido de que, para esto, la primera condición es pensar la situación en que pensamos y hacemos cuando pensamos y hacemos cualquier cosa y como parte del pensamiento de cualquier cosa. Incluir la situación en que pensamos y los modos “espontáneos” en que lo hacemos como parte autorizada y genuina de todo pensar “teórico” o “académico” (aunque sea una operación, precisamente, anti-académica) .

Lo que implica, cuando se piensa con otros (y aclaremos ya que sólo se puede pensar con aquellos que nos aceptan como necesariamente parte de su proyecto, no con quienes nos niegan, no con nuestros enemigos), implica, decía, abrirse a la necesidad de re-componer lo ya pensado en función de la construcción de un nosotros cada vez nuevamente ampliado que contenga lo pensado por esos otros en una construcción común.

Construir lo común.

Ampliar lo común y articular una comunidad más compleja, auto-afirmativa, diversa y rica cada vez.

Lo Universal Ampliado, universal coral

Porque, y esta es la segunda cuestión en relación con esta formulación: si se trata de ser protagonistas de la propia historia, lo universal no se mira: se asume, se redefine, se recrea, se participa de ello activamente, como co-creadores.

Se lo interpela, se lo pone en crisis.

Se lo amplía, se lo hace concrecer a partir de reconocer que en la visión de lo universal que heredamos no cabemos completos.

Hacernos caber en lo universal abriendo espacios propios en él y reelaborándolo, de eso se trata.

De proponer a los demás seres humanos un universal concrecido, un “universal ampliado”, además de situado.

Un universal coral que incluya nuestras voces en la composición del conjunto.

¿Implica esto alguna clase de apología del “consenso”, de negación del conflicto como dimensión esencial de las relaciones sociales y humanas?

De ninguna manera. Implica dos distinciones.

Enemigos y rivales: algo a no confundir en la construcción de lo común

La más importante: entre enemigos y rivales.

Son enemigos, en este esquema, los que se niegan a considerarnos como iguales, como sujetos con fines legítimamente propios en la convivencia, como alguien “con quien” y no “contra quien” o “sobre quien”.

Todos aquellos identificados con intereses y fines que para su realización requieren la reducción de otros a la condición de instrumentos pasivos, sin fines propios legítimos o realizables.

Son rivales, en cambio, todos aquellos con quienes nuestras diferencias, por profundas que sean, se juegan sobre fondo de un supuesto común: nos guste o no, formamos parte del mismo conjunto humano sustancial e interdependiente, de un modo u otro, tenemos que llegar a algún tipo de acuerdo, y ese acuerdo deben incluir, también de un modo u otro, los intereses y fines fundamentales, esenciales, que cada uno reconoce como propios.

Tratar a nuestros enemigos como rivales y tratar a nuestros rivales como enemigos, son dos de nuestros más frecuentes y dañinos errores políticos en la construcción del poder social -y político- que necesitamos para auto-afirmar un orden diferente del que impone el gran capital.

No reconocer quién se constituye estructuralmente, sustancialmente en nuestro enemigo (no así transitoriamente en nuestro rival), y qué lo define de este modo, es una confusión ideológica y conceptual a combatir activamente.

La segunda distinción con que me interesa cerrar esta intervención es simple: si es cierto lo que dijimos respecto de las escisiones y contradicciones en el seno mismo del pueblo argentino, latinoamericano y, por qué no, mundial, y si es cierto también que lo que se juega es no sólo una lucha entre conjuntos nacionales, o entre clases o sectores sociales, sino una lucha entre proyectos históricos, entre proyectos civilizatorios, entre concepciones de la vida y lo humano, entre proyectos eco-antropológicos, se diría, entonces nuestro principal enemigo no es un grupo social determinado, aunque la plutocracia global corporativa haga sus mejores esfuerzos para ocupar ese lugar y lo consiga en gran medida.

Nuestro principal enemigo es una lógica, una manera de plantear, sostener y realizar en cada caso el lazo social, el vínculo que a la vez nos une y nos distancia con los otros y con el resto de lo viviente.

Un modo, también, de constituirnos como comunidades, como personas, como subjetividades.

El modo imperante.

Si no logramos, en cada construcción social y en el seno de cada uno, debilitar el viejo modelo, organizado por la dominación y la exclusión, que constituye identidades cerradas y jerárquicas, y afianzar en cambio formas nuevas, organizadas por la apertura, el auto-centramiento, la co-responsabilidad, la solidaridad, la común afirmación vital, la noción de que todo conflicto es un momento en el proceso de elaboración de la convivencia y debe tender a resolverse en términos convivenciales (siempre, insistimos, descontando a quienes se auto-constituyen estructuralmente como enemigos, que serán siempre pocos), no lograremos construir el campo de comunidad necesario para oponer la fuerza de lo común, vital y constructivo, a la fuerza hoy destructiva, excluyente y mortal de la lógica del capital.

Una lógica que, no olvidemos, hace juego con lo que en la lógica de lo viviente y en la subjetividad de cada uno de nosotros es destructivo, agresivo, narciso y ciegamente pulsional.

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